以心传心是禅宗所讲究的-以心传心是禅宗所讲究的嘛

1.参公案面面观

2.关于佛教的成语故事

3.佛经中有谈及水和冰的话语吗

4.不立文字的含义《宗教》

参公案面面观

原文地址：参公案面面观（澄海）

一、前言

所有灯录以《指月录》最佳，但撰述者杨亿系朝廷大臣，未免准据失错，参差不齐。若《续指月录》水平较高，亦较齐整，建议自己斟酌下手处。

《指月录》从如来禅、六祖禅、祖师禅、机锋禅到看话头都包括在内，见性的人读之越有心得。《续指月录》较重视看话头，这是禅风的演变与学人的根器造成的，所以广度、深度稍有不及，但不妨初机研参。

公案可以当俗文学研究，虽无关见性、开悟，对心灵的启发亦有帮助，但不要以为这是「悟」，那是有得于心而已，与禅的启发无关。一般人但只看过就好，任何的解释都是依稀彷佛，不要太浪费时间。要参公案，必须有良师的循循善诱，经年累月，福慧资粮足够，才有惊天动地的一悟，岂是小智、小慧的人可望项背？

二、说得的不是禅

解公案或拈提公案近来又起了热闹，如果当它禅文学世俗化也许还有生趣，最怕的，是大家习以为常，认为这就是悟，那就必须严肃的看待了。

因为公案是用来参禅的工具，不是用来解释公案，古德讽刺的说「解公案」就是「锯解秤锤」。什么是「锯解秤锤」？秤锤是铁打造的实心，你把它锯开，里面就是铁，不是金不是银。你把公案解开了，不悟还是不悟，公案还是公案，你的答案是你自己想出来的，不是公案的核心，多此一举而已。当初圆悟禅师一时兴起，拈颂公案辑为一本《碧岩录》，文字优美是其次，内容曲折回环，本来是开悟的人彼此酬唱斗机锋的文字，一般人是看不懂的。后来的人好奇，把这本书列为禅宗四大奇书，洛阳纸贵，风行到现在的日本禅界，当成研究禅的宝库。

可是，当初这本书印给他的弟子大慧宗杲看，宗杲觉得不妥，以为会妨碍参悟的正行，主张把原版打破，不再岀书，就是这番心意。

我们来举个例子──《无门关》「达摩安心」一则：

达摩面壁，二祖立雪断臂云：「弟子心未安，乞师安心！」摩云：「将心来，与汝安。」祖云：「觅心了不可得。」摩云：「为汝安心竟。」

无门曰：「缺齿老胡，十万里航海特特而来，可谓是无风起浪，末后接得一个门人，又却六根不具。咦！谢三郎不识四字。」

颂曰：「西来直指，事因嘱起；挠聒丛林，原来是尔！」

这则公案是有名的安心法门公案。主旨是「直指人心、见性成佛」，非常直截了当，毫无曲折，所以无门慧开才开玩笑似的说：「缺齿老胡，什么话也说不清楚，偏偏碰到一个断臂的求法人，六根不 具，只好把法传给他。这样一来，整个丛林就啧啧称奇不住了，把安静的丛林刮起一阵旋风，聒扰不休，辩论不停。」

有人就发挥：「这句『谢三郎不识四字』是无意义的话头，要让学人扑了个空之后去开悟。不见慧开颂云：『都是人的心自己不安，所以不如谢三郎，他四字不识，不妨碍他只求安心，而且因为没有那么多佛学知识，少了见取，不懂什么，才能急速相应。』」

无论你怎样的解公案，有会于心，或令人鼓舞，但是为什么还不见本心呢？都在义理上呢？因为你真的没有那个「觅心不可得」的真实突破，怎样的解释公案，都是永远停歇在心意识作用上啊！永远是猜测啊！

没有「觅心不可得」的突破，就不是参禅，尽管猜到文字的表面意思，还是落在俗称的禅文学上，是文字禅，也许可以谈笑风生，评唱自在，但就是救不了自己！

无门慧开在向解公案的人开玩笑、揶揄，看过了，哈哈一笑罢了；不可再让意识流动，东猜西猜，自打嘴巴，如果你也认为悟了，笑话可大了。缺齿老汉、六根不具的汉子、不识四字的谢三郎，都有暗喻，不难了解，但了解又能如何如何呢？

三、禅在说不得处

我们再举一个例子。德山宣鉴没见性前，在巴蜀讲《金刚经》，呱呱叫，很受尊敬，后来听人说，湖南澧阳的崇信不讲经、不说法，却可以「直指人心」，让人「不历僧祇获法身」，他非常反对。

他说：见性开悟是多么重要的事，学佛人应该端庄身心，好好努力累积功德，待三、四世后才可见性，怎么可以有这样白送人情的事？

他就跑到澧阳，想上龙潭山与崇信好好辩论，让他知错。龙潭山下有个妇人摆个摊卖点心，他刚好饿了，就向她买几个薄饼充饥。那位妇人看这个和尚挑着担子，便询问那是什么？德山说那是他对《金刚经》的注释，想拿给崇信看的。

这位妇人不含糊，请问大德：「经中有句『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』，您既然向我买点心，请问点的是什么心？答得上，免费供养；答不上，请到别摊去买。」

德山一听，傻住了。他清清楚楚，任何一个念头都是三世，包含了未来、现在、过去，那不是直线的流动，也不是空间的占有，什么心，都是三个心，没有定点，真的被这位妇人将了一军，难以启口。

到了龙潭上拜见崇信，一开口就讲风凉话：「我怎么看不到龙也看不到潭？龙潭徒具虚名呀！」

崇信知道他在借题发挥，也不与他争论，淡淡的说：「这里就是龙潭，绝对错不了，问题是──你是一条龙吗？」反将一军。

前后二次被将，德山口服但心不服。

有天夜里，晚参毕，众人回寮，他侍立崇信身旁，不敢懈怠。崇信就说：「夜深了，你也回寮休息吧！」德山说：「夜黑，摸不着路。」崇信就点个纸做捻子给他。德山一接，崇信却又一口吹熄。在这个瞬间由明转暗的变化中，德山的心一亮，却开悟了，跪下顶礼：「从此再也不敢怀疑天下老和尚挂在口上的那句话！」

这个纸捻子由明转暗，却让德山的内心证得了「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」的境界，非常的鲜明，却又很难说明、描绘。

这个心境的突破才是《金刚经》的主题，任何文字都描绘不尽的，义理也说不尽的，所以第二天一早，他就把他精心批注的《青龙疏钞》一把火烧掉。

文字不是禅，禅非文字。

禅是什么？就是我们的心灵原乡，唯证乃知。

解公案是多余之举，是锯解秤锤，解开了仍然是铁，道理在此。

当着禅文学，不离世俗，对初机或一般人都是一帖清凉剂，都可以让人眼睛一亮，得到一些灵感，说得好听点，让人有「小悟」。

但那不是参公案的主要目的。参公案要能破参，证得本心的真面目。修行也不过把「这个」找回来当家做主，这是生大事。

四、禅堂洋溢了幽默与机智

有些公案不可用来参，那是有关禅堂中师徒之间的幽默举措，如果拿来当公案参，是白参。例如：

司马头陀有次去拜见百丈怀海禅师，谈到沩山那个地方，地理风水好，建议派一个杰出的弟子去开大道场，将来学人云集，比大雄峰还多：

丈因问语众曰：「若能对众下得一语出格，当与住持。」即指净瓶曰：「不得唤作净瓶，汝唤着什么？」时华林觉为首座，师（沩山灵佑）为典座。林曰：「不可唤着木突也。」丈乃问师，师踢倒净瓶便出去。丈笑曰：「第一座输却山子也。」（《指月录．卷十二》）

有的人就把这个公案说得非常深奥：

百丈提供给他们比斗机锋的标准是面对净瓶的名称来下转语。此时，学人不能将它叫做净瓶（必须循名责实），但又不能完全违背净瓶之名。因为，在丛林中，道有道无皆是谤，只有岀离有、无以行中道，才能契合不触不背的禅之至道。……沩山的踢翻净瓶本来就是个非凡的举措了，这种无声的语言，将那不触不背的禅机给显露得淋漓尽致了。」（《笔叩──无门关》）

说得玄之又玄，令人更摸不着头脑。这则公案，是百丈想派个弟子去开堂，那个地方虎豹栖集，人烟罕见，得找个耐得寂寞，守得艰困的人去承担。首座的举措那么文绉绉的，承当不了这个艰巨的工作。

而看看灵佑，说什么不得唤什么什么，尽在道理绕圈子，一脚踢开，一切的问题都不是问题，气势大，意志鲜明，百丈当然要选派灵佑去开山，幽默的说：「首座输却典座」，没有褒贬的意思。

我们看看，他们师徒之间洋溢着多么温馨的感情，大家在幽默中解决重大问题，没有芥蒂，多么可爱，幽默中带着嘉许。却要下一大套道理来分析，不是多此一举吗？

沩山一期之勇，中了百丈的计策，不得不脱得盘头，担起铁枷，勇往直前，在蛮荒之地开堂，义无反顾：

是山峭绝，敻无人烟，虎狼纵横，莫敢往来。师拾橡栗充食者五七年。一日念，道在接物利生，独居非是。乃出至山口，语虎狼曰，我若于此山有缘，汝等各自散去，若其无缘，我充尔腹，言讫虫虎四散，师乃回庵。未几，懒安上座同数僧从百丈所来辅佐，曰：「某与和尚作典座，俟众至五百乃解务。」于是人稍稍集。（《指月录．卷十二》）

无门慧开在《无门关》里也提到这个公案，拈提：「沩山一期之勇，争奈跳百丈圈圚不出。检点将来，便重不便轻，何故聻脱得盘头，担起铁枷。」

这则公案才是标准的禅文学，描写师徒之间的感情怎么样的融洽，言语举动幽默洒脱，而师兄弟之间又是那么体贴，不避辛劳，为人分担。读来，都是流泻着诚忱的感情，彷佛置身其中。

五、错中错，马凉当冯京

古德云：「理事圆融泯自他，白云飞去了无迹；海纳百川流不尽，空谷万象是吾家」，这首偈描写的是大彻的心境，尽管文字看似浅易，牵涉的范围非常广，读了或许令人神往，但最好不要去解释。然仍有人强为发挥：

这个世界上，无论什么方面的事情，讲究的要理事圆融，有的人说话做事有理没有事，有的人有事没有理，不合理；有的空谈，无事无理，不着边际；有的人太现实，缺乏远大的眼光，没有合乎人情道理。所以做人处世要顾到理，顾到事，要理事圆融，天理国法人情通通都要顾到。……在禅宗里面说：不思善，不思恶，就是得道的时候。（摘自《禅诗偈语》）

这段话对人情义理的发挥，面面俱到，令人鼓舞，但所解所注是常人的一般道理，可列为励志的小册子，提高做事、做人的参考，但若拿来启发禅道，就要加以否定了。

因为这首偈的理事两字，指的是正见与正受。达摩祖师东来启禅，入道要门就谈到两个方法：一是理入，二是事入。理入即从教入宗，深研教理，会归心源，因理极必反而证得本心；事入后即入四行，破除累劫习气与无明而顿入不思议境地，绝对不能侥幸。

禅宗祖师为了众生而开发天人极则，各种作略，直指人心，只是破参，或破初关，是事入，悟后起修一步也省略不得，此不赘。

显然的，作者把理事做成人情义理或国法人情，用以指导常人的生活固然有帮助，但反而误导学子的真知真见，下笔似乎要更谨慎，或加以说明，才不至于诱导。

再说，禅宗第一公案，六祖对惠明说：先做好调心调息，至不思善、不思恶的一段时间以后，才向他说：「正与么时，那个是明上座本来面目？」

「不思善、不思恶」只是把意识的纷飞常控制到一个焦点，就是心力集中的状态，思虑会更清醒，这是参禅的第一个条件。在这个紧要关头，六祖一言而岀：「正与么时，那个是明上座本来面目」，有两个解释，也等于禅宗未来采取的两个重要作略：

（一）、直接以心传心，而证得「佛佛唯传本体，师师密付本心」的本体、本心。这是直指中的直指，非一般习禅的人所能了解。

（二）、喝破参禅人的独头意识而获得客观意识，证得本心，这个时候，参禅人要有非常敏锐的心力，才能了解而掌握这段过程。

禅宗不是要人空心静坐，必须由师父的领导中，灌输一股力量，打破参禅人的表面意识，让原有的般若智慧获得空隙而流露出来。所以禅宗向来重视师承，盖法从何来？非师佛之慈悲，何能成就？

所以五祖向六祖说：「有情来下种，因地果还生」。师徒既有法缘，师父有情而下菩提种子，让弟子见性，也必须受教的弟子，能够在心地上长期的施肥灌溉，才能茁壮而开花结果。

这里面的秘密只有师徒两人才能明白，他人岂可揣测得知？没有能力喝破学人的困顿，师徒两人都有责任，一责师眼不明，二者弟子根器不及，则盲喝盲棒，一场热闹。

六、哗众取宠，以盲导盲

有些人看不懂禅偈的真假，就会笼统意会，把假当真。其实真悟偈说的是现量境，而假悟偈绝对是比量偈；有些人也许领会得这层关系，就故意写成现量偈，但是首尾不能衔接，露出破绽。

比量偈与现量偈差异很大，不便在此说明。说得太清楚，聪明的人会比附引用，混淆视听，为了杜绝这个毛病，今不做说明，仅举例略说。雍正：

不挂一丝，前后际断，曰：初关。山者山，河者河，色声香味触法，尽是本分，无一物非我身，无一物是我自己，色空无碍，获大自在，曰：重关。家舍即在途中，途中即在家舍，行斯、住斯、体斯、用斯，如是惺惺行履，无明执着，自然消落，曰末后牢关。

这个雍正三关就是阻碍禅宗的大刀，明末清初，本有一股禅宗的气势升起，只因为与雍正的禅门、禅风不同，硬把它封了；又另外青睐永明的《宗镜录》，大量推广，形成以教压宗的恹恹气息，净土胜于禅门，兹不赘。

这首偈不论全部，单就第三偈来看，就令人哭笑不得，他说得好：「行斯……用斯，如是惺惺行履，无明执着自然消落」，斯是什么呢？从整个偈根本看不出来，只有模糊的意识境界，见性才知「有」，有即是斯，但雍正不知，即没破初关。

无明执着必须透过反省忏悔去消除，这是达摩祖师所强调的「四行」，尤其报冤行，能够现行消业，求之不得；而雍正的严刻是 历代君王的最最者，那懂得什么无明执着呢？怎么能够自然消落呢？古德不是说：「随缘消旧业，但莫造新殃」吗？佛法不通人情，因果历然。

况且，他对什么是初关、重关与牢关的解释完全错乱，混杂不清，岂是宗门下客？

初关是破参，证得菩提乍现，了然真正的离执禅定境界，所以说途中即家舍；重关是长养圣胎，以般若观照而去除无明，是为去执禅定，山是山，河是河，色空无碍；最后得入大圆觉海，享受本地风光，这是牢关，也就是无执禅定。（去执禅定就是在离执禅定中反省忏悔，才能消灭无明业识。）

雍正三关不足取，但很多人还在那里拈提，甚至列为三关论文的重要根据，那就未免天下乌鸦一般黑了。

七、结语

参公案是参禅悟道的重要方法之一。

参是研究、追索的意思。所以参公案只能由师父引导，教你如何参才有着力点，这样公案就变成一把金刚王宝剑，机缘成熟，万象全收，万疑得脱，就得「见性」。

流俗阿师才解公案，解释这个公案是要你放下万缘，那个公案是教你不要执着，随处欢喜。这是一般励志的范本，世俗文学，公案一经解释，变成了一只绣花针，在巧思中绣岀百样的花草，有领会，但不能「见性」，因为与参禅无关，不能破参。

坊间很多有关公案的书籍都有这个毛病，尤其日本学者喜欢这种调子，一言半偈拿来当着座右铭，可以进业修德，这个风气吹进国内，连一般学禅的人都患了这个毛病，尤其哲学家、心理学家，喜欢把禅当着境界去说，在一片模糊中峰回路转，露岀一阵笑声，称为善解公案。

我们不能说他们不对，毕竟文字不能避免随俗，但要提醒：公案用来批注，是俗文学的一路；用来参，才是参禅的药引，不可混淆。

纵然解注了多少的公案，又畅论了什么禅的境界，看似文采焕发，那都是文字禅，是禅学，把禅当着文字理论，当着思想体系、哲学架构，对生命学来讲都是皮相。

禅是生命学。

禅是生命的共相，生命的基因。

见性就是见到生命的共相、生命的基因。

体证了生命的本质。

所谓开悟，就是基于见性的体认，唤起了生命的觉醒，从而在生活的历程中，革除了旧有的习性，净化了心灵的状态。一种脱胎换骨而产生的生命热流，会很自然的流淌，产生一个明确的信念，走向生命的永恒与圆满。

整个过程都是心灵净化的过程，自解、自知、自悟、自成佛道。

不必在理论上找答案。

你是怎么的一个人，怎么的一个境界，怎么的一个新的生命。

你自己就很清楚，不必找人来印证。

如果自己都不知道自己，那是迷失。

所以，开悟是自我检测心灵净化的历程。

如果连一个好人都做不得，连一个贤人都做不到，妄想成圣、成佛，你说：有这个道理吗？

我们要知道落于哪一个境界，只要向自己的心灵评断就好了，阎罗王的功过簿离不开我们心灵状态的反映。

心灵净化的历程永无止境，自然不会自诩大彻大悟吧！

参公案是参禅悟道的重要方法，莫当闲学解，辜负祖师心！

关于佛教的成语故事

成语故事 - 一尘不染

成语今说：佛家认为，色、声、香、味、触、法为六尘。原指修道者达到真性清净、不为六尘所染的境界。现泛指丝毫不受坏习惯，坏风气的影响。也用来形容非常清洁、干净。

出自《景德传灯录·弘忍大师》

在流传中土的宗教中，有一支神秘而独特的教派，它就是佛教禅宗。作为中土佛教最重要的流派，禅宗讲究明心见性，不立文字，无迹可寻，它的独特魅力和神韵，曾经征服和影响了无数人。

禅宗重在以心传心，因而产生之初的历代弟子都是一脉单传。迦叶是第一代传人，传到第二十八代时是达摩，达摩来到中国后，在少林寺后面的山上面壁九年，成为中国禅宗的始祖。从此，禅宗在中国代代相传，从二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，到六祖慧能。慧能以后，传者甚众。

佛经中有谈及水和冰的话语吗

这一篇是谈水和禅的，应该有你要找的东西。

“水”与禅

龙 延

水是生命的源泉，没有水，就没有人类，甚至世界也只能是万古的荒凉与寂。水不仅赋予人类以生命，同时也启迪人类的智慧。各个民族、各个国家都留下了数不胜数的关于水的箴言妙语。可能因为佛教产生的印度半岛气候炎热，水更与人们的生活息息相关，中国的丛林寺庙多在名山大川，山环水绕，与自然融为一体。佛教、禅宗多远离尘嚣，不预世事，有更多的机会去思考生活的根本意义。水，启人灵思，发人玄想，自然在禅宗中打下深深的印迹。因此，水与佛教、禅宗的关系尤为密切。

佛典记载：佛教大学者提婆求见龙树尊者时，龙树命弟子持满钵水以示提婆，提婆默不作声，以针投水，马上让龙树刮目相看，弟子问其缘由。龙树解释道：“夫水也者，随器方圆，逐物清浊。弥漫无间，澄湛莫测。满而示之，比我学之智周也。彼乃投针，遂穷其极。”（《大唐西域记》）龙树把水比做自己的智慧，而提婆则自信能完全恰如其分地了解这一想法。其实早在此前，水就与佛家智慧结下了不解之缘。

佛教如世界上许多民族一样，把水看成世界的基本元素，认为世界由地、水、火、风四大元素构成，但这“四大”还是由因缘和合而成，并无自性。江水河川，奔腾不息，永不回头。让人想起生命的易逝与短暂。孔子曾站在河川之上慨叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”佛教亦把人生看成流转不息的水流，如《大般涅盘经》曰：“是身无常念念不住，犹如电光暴水幻炎，亦如画水随画随合。”而且，生命的流逝不仅象水流一样的易逝难追，更如同瞬间幻灭的水泡一样，《杂阿含经》云：“诸比丘，譬如大雨水泡，一起一灭。明目士夫谛观思惟分别，谛观思惟分别时，无所有、无牢、无实、无有坚固，所以者何？以彼水泡无坚实故。”《大般涅盘经》还说：“若是行者为生灭法。譬如水泡速起速灭。往来流转犹如车轮。一切诸行亦复如是。”佛典中有《水沫所漂经》以泡、沫、焰、蕉、幻之五喻，说五阴本空的道理。从孔子的慨叹中我们可以看到他对生命的感伤与留恋，而佛教的看法却有异于是，佛教的三法印为“诸行无常，诸法无我，众生皆苦”，说的是一切东西，包括生命都在永恒不息的流转之中，就是这样短暂的过程也是被欲望折磨的苦海。生命虽然那么短暂无常，无从把握，但并不值得留恋，它只是一种痛苦，一种煎熬，佛家认为生命最大的痛苦不在生命的流逝，而在于生命的生流转，永无歇止。修行的终极目的就在于超出苦海，永断轮回。佛家认为这样才是解脱，这种解脱又称为“截生流”。

其实，佛家有时也把佛理比成水，如佛经上说到阿难记忆超群，就说：“佛法大海水，一历耳根，永不忘失。”禅宗也把慧能的禅理称为“曹溪一滴水”或“曹源一滴水”。对水与佛理关系最全面的概括为《除盖障菩萨所问经》，其中有“水喻菩萨十种善法”，它说：与我们生活习习相关的水，本性清净，澄湛凝寂。可以滋长万物，涤除众垢，炎热遇之而清凉，枯渴饮之而沃润。因而取以喻菩萨德行，菩萨身心寂静，垂悯众生，故以法水普济群生，令其善芽增长，罪垢荡除。水与菩萨的修行有种种奇妙的契合之处。一、流润赴下。菩萨常行平等之慈，柔和善顺，能以清净法水调熟众生，溥得沾溉。令其一切善根，悉皆增长。譬如大水，遍行地中，流润于下，一切种子根芽，无不滋长。二、植善法种。菩萨广植一切菩提种子，常以定（禅定）水灌溉，令得增长而成妙果。譬如大地，种植一切药树谷果，由水滋溉增长。然后繁茂而结实。三、信乐欢喜，菩萨自性信顺三宝（佛、法、僧），乐求出世间法。心清净故，即生欢喜，能令一切有情，亦皆信乐而生欢喜。譬如大水，自性流润，复能润物。四、坏烦恼根。菩萨以禅定之水，浸渍一切有情烦恼根种，悉令败坏，无复续生。譬如大水，浸渍大地，而草木诸根，悉皆坏烂。五、自体无杂。清净菩萨为离贪嗔痴等杂染之法，守护诸根，悉令清净。譬如大水，其源不杂，而本清净。六、息烦恼热。菩萨以清凉法水，悉除一切有情烦恼火热*迫之苦。譬如夏月，地极炎蒸，人亦烦热，得水除解，悉皆清凉也。七、止欲渴爱。欲即五欲，渴爱者，于诸尘境而生爱著，如渴而思饮浆水。菩萨因一切有情，渴爱所*，即为开示，令于欲尘之境，不生爱著。譬犹清凉之水，能除一切焦渴之苦。八、深广无涯。菩萨由修一切善法，胜智积集，深广无涯。诸魔外道，不能测其边际。譬如大水，众流合会，既深且广，孰能知其涯涘哉？九、高下充满。菩萨以大悲心，于一切有情，随其根器高下，方便开示，悉使获益，充溢满足，而无损恼。譬如大水，流注一切地方，随其高下，悉能充足，而无所损害。十、息诸尘坌。菩萨以定慧之水，普润一切有情，令其去粗恶之习，而发柔软之心，永息烦恼之尘，同入清净之境。譬如大水。流润一切尘坌粗恶地方，皆使润泽，而复清净。这段话，用水的特性把菩萨的功德概括无遗，而又深入浅出。

禅，又作“禅那”、“驮衍那”、“持阿那”，意译作静虑、思惟修习。指将心专注于某一对象，极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。禅本为大乘、小乘、外道、凡夫所共修，然其目的及思惟对象则各不相同。禅及其他诸定，泛称为禅定；又或以禅为一种定，故将修禅沉思称为禅思。禅定为戒、定、慧“三学”之一，又为大乘“六波罗蜜”之一。持戒清净方可得禅定寂静，禅定寂静始能得真智开发。佛教又把禅定称为禅河。因禅定之水，能灭心火（烦恼），故喻之于河。累积禅行，次第澄心，能消灭心火。《传述一心戒文》卷下：“使长流法海，洗幽冥而不竭；永注禅河，涤烦笼而无尽。”既有“禅河”之称，禅定譬湛然之水，妄念乱想比波，所以又有“禅波”之说。《性灵集》卷九曰：“静禅波而涉，开觉华以芳。” 从修行方法而言，禅门修行中有一门既“水观”，是禅门“十六观”之一。出于《观无量寿经》。又作水想观、水相观。见冰之映彻之相，而观想极乐国土之琉璃地，即先观水之澄清，次起冰想，见冰之映彻而作琉璃想，观想净土琉璃地之内外映彻。《楞严经》卷五亦有“观水”之说，又称“水三昧”、“水轮观”，与上述修行方法略异，即观身中涕、唾、便利等与水性同一，与香水海并无差别。若观法成就，则于水得自然，能随意于身之内外现出水，称为水定。月光童子修习水观，“以水性一味流通，得无生忍，圆满菩提，斯为第一。”禅门之中，亦不乏因水悟入的高僧。如洞山良价经过多年苦修，始终未得真解，一日临水照影，忽然大悟，他为此写下了一首临水偈，其词曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。” “渠”指佛性，“我”指心性，说的是心外无佛，无须外求,直心而往，自然契合。当然，对于他的得道，水只是一个触发之机，也更少神秘色彩。

从禅到禅宗是一大发展，顾名思义，禅宗是以禅那为宗的宗派，因此宗偏重于修心，以心传心，直传佛祖的心印，故又名佛心宗。和我们通常理解不一样的是，中国自古以专意坐禅者之系统为禅宗，兼含天台、三论二系，而不仅限于达摩宗；但唐中叶以降，达摩宗兴盛，禅宗遂专指达摩宗而言。因此，我们也就以达摩为禅宗初祖。早期禅宗认为心性本静，只是为客尘所覆，在修行方式上讲究“凝心入定，住心看静。”就象保唐无住说的：“初心学人，还令息念，澄停识浪，水清影现。悟无念体，寂灭，无念亦不念也。”圭峰宗密对修禅的体会是：“虚隙日光，纤埃扰扰；清潭水底，影像昭昭。”水的明澈与波的摇荡用来说明坐禅的过程，真是丝丝入扣。除禅门中有如此言论，早期的佛教典籍中也不乏这方面的论述，如《大般涅盘经》亦云：“如水无泥，澄静清净。解脱亦尔，澄静清净即真解脱。”后来永明延寿的《宗镜录》概括得最为全面，有“水喻真心十义”的说法，即：一、水体澄清，谓众生真如之心。自性清净，圆湛明彻，本来无染，如同水之澄清。二、得泥成浊，谓众生真如之心，性虽清净，而为无明所染污，转成迷误。犹水本清净，得泥成浊也。三、虽浊不失净性，谓众生真如之心，虽为无明所染，而清净本然之性，初不变异。犹水虽浊，而水清净的本性并没失去。四、泥澄净现，谓众生真如之心，为无明所覆，其体昏昧，若能除去无明之惑，则本然清净之性，自然澄现。犹水之浊，澄去其泥，则净体现矣。五、遇冷成冰而有硬用，谓众生真如之心与无明合，则能随诸染缘，变造九界之法，而成本识之用。犹水之遇冷成冰，而有坚硬用也。六、虽成硬用不失濡性，谓众生真如之心，虽随无明之缘，起诸染用，然即事恒真，其不变之性未始不存。犹水虽成坚硬之用，而其濡性未尝有失也。七、暖融成濡，谓众生真如之心，虽随无明之缘而起染用，然无明若尽，则本识还净。犹水之成冰，遇暖而融，濡性自成也。八、随风波动不改静性，谓众生真如之心，随无明风而波浪起灭，然其不生不灭之性，则自然不变。犹水之随风波动，而静性不改也。九、高下流注，不动自性，谓众生真如之心，随缘流注，而性常湛然不动。犹水随地高下，排引流注，而不动自性也。十、随器方圆，不失自性，谓众生真如之心，普遍诸有为法。而自性不失。犹水之随器方圆，而不失自性也。从发展变化的过程来理解佛性，把佛性的体用关系说得明明白白，如果不用水来比喻，恐怕很难达到如此效果。佛教对水的宁静清澈的这一性质的推重与庄子有相似之处。在《庄子》的《天道》篇谈到：“水静则明烛须眉。平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”《德充符》亦云：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，能止众止。”但庄子谈的只是认识上的问题，并没有上升到本体的高度去看待它。

禅宗与道家的区别在于并不执著于水的某一特征。不象道家强调水的至柔实为至刚的力量感。认为凡有所执，皆是虚妄。如当有人问马祖：“如水无筋骨，能胜万斛舟，此理如何？”马祖给他的回答是：“这里无水亦无舟，说什么筋骨？”佛家用得相当多的一个比喻便是“水与月”，永嘉玄觉禅师曰：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”说的是“一多”关系，具体指的是佛性与个体心性的关系。更多的情况下，说的凡有所求，皆是虚妄，法执我执，一概破除。比如大乘佛教要求“普度众生”，佛光如满禅师却说：“处处化众生，犹如水中月。”佛教以体悟佛性达到境界为终极目标，鹅湖大义禅师说：“佛性犹如水中月，可见不可取。”

一般认为，南宗禅与北宗禅在心性论上的区别为，慧能把北宗禅的“心性本净”变为“心性本觉”，在修行路线上，认为“道不假修，直心便是”，慧能说修行者应以“无念为宗，无相为体，无住为本”。对凝心入定并不看重，甚至反对。吉州志诚禅师就有偈言：“生来坐不卧，去卧不坐，一付臭皮囊，何为立功课？”戒、定、慧三学本为一事，无须强分，更不能执著。兴善惟宽禅师说：“譬如江、湖、淮、汉，在处立名。名虽一，水性无二。律既是法，法不离禅，如何于中妄起分别？”因此，对水的流动自在，随物赋形最有契合，司空本净禅师有偈曰：“四大无主复如水，遇曲逢直无彼此。净秽两处不挂心，壅决何曾有二意。触境但似水无心，在世纵横有何事？”

南宗禅直指心性，顿悟成佛，其实心佛不二，无须向外弛求。心与佛的关系就象水与冰一样，圭峰宗密说：“如水作冰，而湿性不易。若能悟此性，即是法身。”在修行方法上就是去妄存真，他说：“冰消则水流润，方成溉涤之功。妄尽则心灵通，始发通光之应。修心之外，无别行门。”据《指月录》记载，有僧问慧忠：“经云：佛性是常，心是无常，今云不别何也？”慧忠曰：“汝但依语不依义。譬如寒月水结为冰，及至暖时，冰释为水。众生迷时，结性成心；众生悟时，释心成性。若无情无佛性者，经不应言三界唯心。宛是汝自迷经，吾不违也。”也有把冰水比做生关系，如寒山就是，他说：“欲识生譬，且将冰比水，水结即成冰，冰销返成水。已必有生，出生还复。冰水不相伤，生还双美。”在修行的目的上，禅师们已不再执著解脱此生的痛苦，人生本为空无，并非实有，只须任运随缘，直心直是。念念执著于解脱，也是一种束缚，对于水与浮沤的比喻，禅师们也有新的理解。如瑞峰志端禅师说：“沤生沤灭还归水，师去师来是本常。”洛浦元安禅师在人问到“沤灭归水时如何”说：“不浑不浊，鱼龙任跃。”

儒家主张刚健进取，百折不挠，因此强调水的执著。比如《孟子·离娄下》里，记载了孟子与弟子徐辟的一段对话。徐辟问：“仲尼亟称于水曰‘水哉水哉’，何取于水也？”孟子回答道：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈。其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”我们可以看到，孟子实际上消融了孔子对水的美学上的，甚至是终极意义上的理解，更多的赋予水以社会道德规范。各家对水的理解的差异是意味深长的。

从祖师禅到分灯禅，对禅法修证亦有新的理解，所谓分灯禅，主要是指五家分灯后的禅法。此种禅法的一个重要特点，就是主张性自天然，不加造作，在修行方法上提倡无修无证，随缘任运，纯任自然。对水的理解更翻进一层，青原惟信禅师曾说过：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”第二个阶段是对我们分别心的否定，可以说万物皆空，万物一如，第三个阶段是对第二个阶段的否定，是一种通过否定“无分别”而认识到的“分别”。后期禅宗所说的即心即佛，众生即佛，我佛一体，人与自然合一的思想，实际上就是最终在保持着自身的本来面目的意义上的真正的、根本的、具体的合一。而这种真正个别性的存在，就是禅师们参禅悟道所要达到的最高境界。云门文偃禅师也说过：“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”在这种思想氛围中，水的无拘无束，自由活泼与禅机深为契合，禅师们对水的论述也不再拘泥于水的自然属性，更不用说傅会许多道德属性了。如：

“灵隐清耸禅师”：问：牛头未见四祖时如何？师曰：清山绿水。曰：见后如何？绿水清山。

“大龙山智洪禅师”：问：如何是微妙？师曰：风送水声来枕畔，月移山影到床前。问：色身败坏，如何是坚固法身？师曰：山花开似锦，涧水湛如蓝。

“真州长芦妙觉慧悟禅师”：僧问：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无沉影之心。还端的也无？”师曰：“芦花两岸雪，江水一天秋。”

“邓州丹霞子淳禅师”：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”

对于“如何是佛法”，“如何是祖师西来意”，禅师们的回答，都灵活自如，不沾不滞，药山惟严说：“云在青天水在瓶。”夹山善会说：“青山原不动，涧水镇长流。”永安善静禅师说：“竹密岂妨流水过，山高那阻野云飞。”耀州密行禅师：“南方水阔，北地风多。” 韶州双峰竟钦禅师：“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山。” 明州雪窦智鉴禅师：“一夜落花雨，满城流水香。” 洪州百丈超禅师：“洞深云出晚，涧曲水流迟。”许许多多类似的言论充满了活泼的生机，而没有把“佛性”、“涅盘”、“真如”等理解为寂然不动的本体，一种外在于人、超乎生命之上的东西。生命的流动与舒张得到了充分的肯定。

在这种看似朴实简单的生活态度里面，实际蕴含着一种批判的力量。如福严保宗禅师

说：“风幡悟性，未离色尘。钵水投针，全成管见。祖师九年面壁，不见纤毫。”“风幡悟性”指的是六祖“不是风动，也不是幡动，而是心动”的著名公案。“钵水投针”指的是前面提到的龙树、提婆的故事。“祖师九年面壁”说的便是禅宗祖师达摩的事。禅师们对他们全部加以否定，他们决不迷信一切的外在权威，只是听从自己内在心灵的指引，也就是“收拾精神，自作主宰”。在中国传统崇尚权威，强调上下尊卑的社会里边，这是一笔非常宝贵的精神财富。

我们可以看到，对水的意义的分析，实际上就是对人的心灵的挖掘。乐山乐水，谈禅说道，说来说去，说的还是人本身。只要我们对生活的理解有新的发现，对水的新领悟就不会停止。

不立文字的含义《宗教》

这是禅宗祖师

菩提达摩所说

意思是说

佛法内涵

妙不可言

仅靠文字

无法呈现其真实境界

释尊曾说过

<四依止>

一、依法不依人：在佛教里，不以人事为中心，而以法制为中心，以真理为中心。世间人事会有变化、有主观、有生，没有一定的标准；只有依真理才会平等。佛教里，佛陀虽为教主，但是佛陀并不要人皈依他，而要皈依法，佛陀也是依法而成佛，离开法，那里有佛？所以经典中处处强调「自依止，法依止，莫异依止」，就是要我们皈依自己，皈依法，皈依佛性，不可以皈依其他。何等伟大的佛陀，何等伟大的佛法。

二、依智不依识：「识」是认识、了别、明白的意思，因为「识」有主观的成分，难免会有错误。例如我们的眼耳鼻舌身意，对外攀缘色声香味触法等六尘，各有所见，深浅各有不同。佛陀开示，要我们依「般若智慧」行事，不要以「分别意识」为标准，因为般若智慧如「大圆镜智」，任何东西摆在镜子之前，他会依原来的样子如实呈现。关於「依智不依识」，浅显一点说，人常常用情感行事，对人对事依所爱、不爱来分别，如此必然有错误，所以要理智一点，要用智慧才能平等的把原貌还原出来。「依智不依识」，才能认识宇宙万有，至为重要。

三、依义不依语：世间上，最不统一的就是语言，一个国家若有数十种不同的方言，全世界一两百个国家，你说会有多少不同的语言。在如此多不同的语言中阐扬一个道理，怎麼会不因为语言不同而走样呢？所以佛法强调要「依义不依语」，语言尽管不同，但意义不能改变，所以佛法翻译成世界各国的语言，不管英文、日文、德文，尽管腔调、语汇可以改变，但法的意义不能改变。

四、依了义不依不了义：佛经分有三藏十二部，有大乘、小乘。佛陀对众生说法，因应各种根器不同的众生而观机设教，故有长行、重颂、授记、孤起、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、议论等类别，而且深浅不同。因应众生程度不同，而有各种的方便解说，但是「方便有多门，归元无二路」，佛陀纵然有方便示教，然而佛法的缘起、真如、自性、苦空、无常、无我等真理，则是不容许稍有更改，所以就需要遵循「依义不依语」的原则。所谓「以四依止，入佛智慧」，我们亲近师长，研究佛法，应该时时谨记，以「四依止」作为学佛的方针，才能把握佛法要义。