有我之境指的是，作者所观之境将自己的感彩融入其中，即物物皆着我之色，我愉悦即万物皆欣欣向荣，如“春风得意马蹄急，一日看遍长安花。”我忧伤即万物皆倾颓百态，如“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”
无我之境指，作者保存着一颗恬然的心，心境悠然一时的情感的表达与自然形成了契合，如“***菊东篱下，悠然现南山。”
诗中未着我之色，竟处处是现我之情，无我之境不是诗中没有“我”，而是“我”已经与境行成了天然的和谐，它是艺术追求的至高境界，无需刻意雕琢，巧然天成。
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创作背景
王国维生活在中国黑暗的时代，外族入侵，清***没落崩溃，社会失控，价值体系紊乱，人们的思想观念经历着剧烈动荡，个体生命在精神上处于迷茫和苦痛。王国维的人生也经历着时代痛苦的洗礼。
1902年，王国维因病从日本回国，他说自己的身体是如此的虚弱，而性格又是如此的忧郁，“人生之问题，日往复于胸臆，自是始决计从事于哲学的研究”。
人生问题的困扰使他走向了哲学。在哲学之中他涉足到康德、叔本华哲学，希望通过哲学能够揭示人生的真理，摆脱人生的痛苦与无奈。但是这并不是一件容易的事，在1907年，他又感叹：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”
对于王国维来说，“可信”与“不可爱”的哲学是以现象界为对象，可以得到确切的实证科学知识，这种知识可信，不过这种知识只是陈述经验事实，并不能满足人们对人生意义的追求，所以他觉得不可爱。
他追求的是“可爱”与“可信的统一，这就便他陷入学术界自近代以来形而上学与科学实证的内在紧张，非理性主义与实证主义冲突、对峙的泥潭之中难以自拔。王国维本以为研究哲学可以解决“人生之问题”，从中寻觅人生解脱之途。
但事与愿违，倒使王国维陷入了“可爱”与“可信”两难境地的烦闷之中，他不得不放弃哲学的研究，另寻解脱之路。
他的学术注意力由哲学移于文学，以期在文学中能够寻觅到人生痛苦的慰藉，找到自己的人生境界与目标。在文学研究中，文学本身的非功利给他带来了审美的愉悦，于是他撰写了《人间词话》。
百度百科——人间词话
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在《金刚经》中有提及四种相，即是无我相、无人相、无众生相以及无寿者相，实际上这四相都是讨论同样的事物，就是“我”。这里所提到的我，就是指那些属于我或虽不属于我，而却期望得到和不要得到的东西。除了那些我们已经拥有而不希望失去，以及拥有却想除去的，还有那些我们没有却想得到或害怕得到的东西之外，没有什么是可以被称为“我”的。然而大多数的时间，我们并没有觉察到我们希望除去或得到一些什么东西，我们只意识到自我的存在。首先我们知道自己的身体以及它的需要，由于我们的身体需要某些物品，才感觉到“我”对这些物品的需要。身体使我们注意到我的存在。其次，心念的活动给我们存在的感觉。除了身体和心念以外，就没有“我”的感觉了。事实上，是我们的心使我们经验到我的存在，身体如果离开了心，便不知道那是我。那么，什么是心呢？那是不断或连续流动的念头。
人可以通过宗教的行持，达到某种程度的经验，他会了解到那个平常经验的“我”，实际上只是一个虚幻的东西，主观或永恒的我原本是不存在的；它的存在只是因为身体的感觉、身体的需要，以及那不断流动的念头。这即是《金刚经》中所提到的“无我相”。
再说“无人相”。人的存在只是通过“我”的感觉反映到其他人及物的存在。基于自己的感觉，使我们经验到自己与他人的相对待。因此站在《金刚经》的立场：***如进入无我，自然也就无人了；如果我自己本身并不在那儿，同样的，他人也不存在了。这只是因为我们与他人及事物之间发生了种种的关系，我们才感觉到自己的存在。
我们知道目前这个世界上一共有五十亿的人口，但是，与我们每一个人自己相识的，是非常少的。我们所能深刻经验到确实存在的他人，仅是那些在利害得失之上与我们***的人。其他数十亿生活在这个行星上的人口，我们几乎不知道他们的存在；不论他们是否存在，至少并没有真正影响到我们什么。所以，他人只存在于他们与我们之间的关系上。当我不存在时，其他的人也就不存在了。
第三种的“无众生相”。包括所有那些或许没有必要与我们有关系，却仍然和我们共同生活在地球上的一切众生。那些修行已到达很高境界，而且已经能够解除他们本身的问题和困境的人，自然会对所有的众生产生很大的悲愍心。他们从已经解脱自己的问题，而去负担起众生的问题，于是众生的问题就成了他们自己的问题。这仍是有我的层次。
若从《金刚经》的立场说，如果主观的“我”不存在，客观的“众生”自然也不存在。佛陀说度尽众生，而实际上并无众生可度；众生已经被度了，度众生者并没有感觉到他已度了众生。所以，无众生相也是无我相的异名。
第四种是“无寿者相”。这是从时间来看“我”的存在。它牵连到前面所提及的我相、人相和众生相。***如没有我相，则一个人寿命之长短将不重要了；但所有的众生都执著于寿命，他们希望活得长久，并避免夭折。因此他们寻求自己生命的安全感，他们期望现在和将来都有安全感，于是尝试用各种可能的方法来保护自己的生命；纵然已知生命有生必有死，却仍执著不放。然而那些已经无我相的人，不管他们明天死或一万年以后才死，对于他们都是没有差别的。当一个人已经体验到无我的境界，这些问题就已经解决了。
总而言之，有关无我相的“我”，归之于个人的不存在；无人相的“人”，则指那些与我们相对待或有关联的不存在；无众生相则不止牵涉到“我”及你的不存在，而是包括了宇宙所有众生的不存在；最后，第四种无寿者相说明时间的过程，从期望长寿而至不担心寿命之长短。以上四相的前三者是空间的无我，第四是时间的无我。
王国维在《人间词话》中第一次提出有我之境和无我之境这两种完全相反的言论，而这一句话也正是落实了王国维想要落实?境界?这一说法的，这两种境界并不存在高低贵贱的说法。
王国维认为境界可以分为两种，一种是有我之境另一种是无我之境。有我之境王国维认为就是以我自己的角度出发去看待不同的事物，观察出来的任何事物都带有观察者内心的想法与感受。而认为无我之境则是用事物的角度去观察，换一种说法就是事物观察我们而不是我们观察事物，观察者与事物成为一个整体。
有我之境与无我之境是王国维境界中最重要的两个分类，两种境界也是?物性?与?我性?的关系，不论是哪一种境界，?我?都是观察的那个人，如果说观察的那个人不在了也就不需要被观察的事物了，也就不存在观察这种说法了，这二者不矛盾也没有高低之分，只是体现了观察者在观察这项***中起到的作用是强是若而已。
而有我之境将?我性?的功能体现到了极致，因为在游玩之境中?我?这个作为主体的意识十分的重要，他会让观察者的思绪收到主观因素的影响，比如观察者的心情，这是观察者创作出来的作品通常都会体现出非常浓郁的个人感情。而在无我之境中，?我?这个主体意识还是存在的，只是他体现的不是很明显，存在的状态比较弱。
因此，在王国维境界理论中有我之境与无我之境之间不存在地位高下，与境界高低的分别。
在我们平凡的日常里，大家都不可避免地会接触到作文吧，作文是从内部言语向外部言语的过渡，即从经过压缩的简要的、自己能明白的语言，向开展的、具有规范语法结构的、能为他人所理解的外部语言形式的转化。为了让您在写作文时更加简单方便，以下是我收集整理的无我还是有我高中优秀作文，希望对大家有所帮助。
无我还是有我高中优秀作文 篇1“无我”，大概是无私奉献，利人而为。“有我”，应是心中存私，利己而为。然而在实际生活中，“无我”与“有我”并不冲突，做了一件利己的事，同时也使他人受益，不求回报，正所谓“无心插柳”，而这样的例子也屡见不鲜。
德国人普朗克远渡重洋，来到中国山村支教，我们认为他感动了中国，但他却说他只是为了推行他的素质教育。这是一个发人深省的问题，它近乎确凿地告诉我们，“无我”与“有我”在现实中并非是对立的。子曰：“达己者达人。”
在我们身体力行着“有我”的信条时，却无形中为他人，为社会开辟了一条金光大道。普朗克为了“私立”的行为给山村中的孩子带去了多少希望。说他是“无我”吗？难免有些牵强。说他是“有我”吗？好像是，却又不尽然。他的行为在“无我”与“有我”之间闪转挪移，难辨其踪。“有我”与“无我”之间的泾渭界线已然模糊。又或者——我们不妨大胆地推测——“有我”与“无我”本就是统一？
李开复曾就职于美国的苹果、微软、谷歌的要害部门，其薪酬之高令人欣羡，然而在事业巅峰期的他却毅然回国，开办创新科技工厂，使大量青年就业。当问起他时，他却回答，这是为了我的梦想。普朗克，李开复的例子只是千千万万缩影中的两个。一个为了“推行自己的素质教育实验”在大山中一待数十年，造福众多孩子；一个“为了我的梦想”，为千万青年提供了就业良机。“有我”的信念却是“无我”的善举。胡雪岩因为希望将商号开遍中国而散家财赈灾捐国库。霍英东希望“我的国家繁荣富强”在抗战期间一再冒生命危险救济红军。“有我”的个人理想与“无我”的大同社会美好愿景并不冲突，小人别之，君子一以贯之。
为了个人的生计，他们铺设了全国铁路网，公路网，但我们歌颂他们为建设祖国做出的巨大贡献。
在城市找不到更好的工作，他们做起了清洁员，但我们仍认为他们是伟大而光荣的劳动者。
在社会的传承与发展中，“无我”与“有我”，都是平凡的，也都是伟大的。我终于明白，“无我”与“有我”没有区别，只要我们坚持“有我”时的同时不伤及“非我”，并为“无我”做出贡献，我们也能感动中国，感动世界。
无我还是有我高中优秀作文 篇2淡化自我抑或强化自我，这一问题是每个人都必须去面对的。也许会有人将“无我”读做个人对集体，对社会的奉献的最高境界，认为“无我”意味着和谐与高效。但在我看来，“有我”才恰恰是人与人得以共存共处，社会得以发展繁荣的根基。
“有我”意味着差异，意味着人对自身特点的保留与强化。这种差异不仅不会阻碍合作，反而使优缺得以互补，从而促进了整体的发展。从古代氏族社会的严密分工，小农经济下的男耕女织，到工业社会高度细化的流水生产，人类的物质财富层面的每一次飞跃，都建立在对差异的尊重之上。至于精神层面，“君子和而不同”的古训更是令人受用至今。对于自我的强化，使人类社会得以不断注入新鲜的血液，而不至于在同一中停滞不前。“无我”不仅是对自身的不负责任，更可能是盲目的先导。即使合作，人也永远不能舍弃独立思考。只有如此，个体才会促成整体的发展，而不是被拖拽着前行。
“有我”并不意味着与奉献的绝缘。相反，“有我”是个体对整体付出的前提。人们常常提及雷锋的“螺丝钉精神”，崇拜保尔·柯察金的集体主义精神，并把他们的行为与淡化自我，“融入”整体画上等号。但实际上，所谓无私付出，让渡的是自己的'物质财富，体力劳动，而绝不是自己的独立存在与思考能力。如果人对集体，对社会的付出意味着无条件的接受，服从，这样的人又与机器何异呢？楷模之所以成为楷模，并不是因为他们完美切合社会的需求，而是因为让他们的所作所为体现出的品格之高尚异于常人，高于常人。这份精神财富带给整体的推动力，又怎能是一个毫无特点的虔诚“信徒”所能比得了呢？
个体的进步，整体的发展，都要建立在“有我”的基础上。淡化的只能是利己之心，而绝不能是独立的人格存在。合作，共存，奉献，这一切的前提都是做好自己。人类社会是勾连起的一个个点构成的美丽星空，而决定其颜色美丽与否的，并非社会，而是每一个独立存在的人。
浅谈静安先生“有我之境”与“无我之境”[这个贴子最后由阿凡提在 2003/08/12 08:31pm 编辑]
观静安先生于其审美静观、所标举之“境界”说及所提“以我观物”、“以物观物” 之概论，最早见于其《孔子之美育主义》(1) 。
美之为物，不关于吾人之利害也。吾人观美时亦不知有一己之利害。德意志之大哲人汗德以观美之快乐为不关利害之快乐 (disinterested pleasure ) 。至舒本华分析观美之二元 质：(一)被观之对象，非特别之物，而此物之物类之形式。(二)观者之意识，非特别之我，而纯粹无欲之我也。(2) 何则？由叔氏之说，人之根本在生活之欲，······然吾人一旦因它故，而脱此嗜欲之网，则吾人之知识则不为嗜欲之奴隶，於是得所谓“无欲之我”。······具视外物也，不以为与我有利害关系，而但视为纯粹之外物。此“境界”唯观美时有之。苏子瞻谓：“寓意于物”(《宝绘堂记》）；·邵子曰：“圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之能反观者，不以我观物也，不以我观物者，以物观物之谓也。即能以物观物，又安有我于期间哉？”(皇极经世·观物内篇)此之谓也。其咏之于诗者，则如陶渊明云：“***菊东篱下，悠然见南山，山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”；谢灵运云：“昏旦变气候，山水含清晖，清晖能娱人，游子蟾忘情。” 或如白伊伦(按：拜伦) 云：
“I live not in myself,but I become portion of that around me;and to me high mountain are a feeling.” 皆善咏此者也。”
-----《孔子之美育主义》
思之，静安先生所谓之“无我”，余认为并非指诗中无参杂着作者本身感情之意，而“有我”亦非特指作品中带强烈感情之境况。“无我”一词，早已有之，盖因读者于此词汇早有接触，固不免于此词汇含义上有先入为主之观念，静安先生不过沿用此固有词汇来阐述其于词学方面上所想述之一概念耳。所谓“无我”纯为其立论之方便说。静安先生亦曾云：“文学者，不外乎知识与感情交代之结果而已”(《文学小言》)。于《人间词话》里又云：“昔人论诗词有景语、情语之别，不知一切景语皆情语也”。于此，静安先生固早知完全“无感情/无我”之境乃不存在之，至少就文学作品而言。然，静安先生所提之“有我”与“无我”所谓究竟？静安先生《人间词话》 中所提“有我之境”与“无我之境”者有二则。
第三则词话：
“有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆避春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘***菊东篱下，悠然见南山’，‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未使不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”
第四则词话：
“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一曰优美，一曰宏壮也。”
---------《人间词话》
分析此二则词话，大致将其主要论点整理如下：
有我之境：
(I)作者之审美对象乃‘宏壮’之物/境，故审美对象能使作者产生“宏壮” 之感(3) 。
(II)“宏壮”之审美对象促使作者于审美过程中，其心理活动为：由动之静。
(III)作者之审美方式为“以我观物” 。
(IV)因(III) ，故作者所观之物皆着作者之(感情) 色彩。
(V)经此审美过程而产生之文学作品，称“有我之境” 之作。
无我之境：
(I)作者之审美对象乃‘优美’之物/境，故审美对象能使作者产生“优美”之感。
(II)“优美”之审美对象促使作者于审美过程中，其心理活动为：由静中得之。
(III)作者之审美方式为“以物观物” 。
(IV)因(III)，故在审美过程中，不知何者为我，何者为物。
(V)经此审美过程而产生之文学作品，称“无我之境” 之作。
念及“优美”与“宏壮”与阐明“有我”与“无我”二者有着密切之关系，兹从“优美”与“宏壮”之处进而对“有我”与“无我”加以分析。静安先生曾于《古典之在美学上之位置》一文中提出了“优美”与“宏壮” 之别。
“美学上之区别美也，大率分为二种：曰优美，曰宏壮。自巴克(按：爱德蒙·巴克(Edmund Burke)及汗德之书出，学者殆视此为精明分类矣。至古今学者对优美与宏壮之解释，各由其哲学系统之差别而各不同。要而言之，则前者由一对象之形式，不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力，沉浸于此对象之形式之中，自然及艺术中普通之美皆此类也。后者则由一对象之形式，越乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外，而达观其对象之形式，如自然中之高山大川、烈风雷雨，艺术中伟大之宫室、悲惨之雕刻像、历史画、戏曲***等是也。此二者其可爱玩而不可利用也同 ” ----《古典之在美学上之位置》
由此可知，所谓‘无我之境’乃指诗人所观之审美对象与“我”并无利害关系。而“我”在审美静观中乃纯粹的无意志之认识主体，所达观之对象非作为个别事物，而是作为事物全族类之永恒形式。(5) 而此审美时之状态乃“宁静”，审美主体将所有感情沉浸在对象之中。即“人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了，所以人们也不能再把直观者(其人)和直观(本身)分开来了，而是两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据。所以，客体如果是以这种方式走出了它对自身以外任何事物的一切关系，主体(也)摆脱了对意志的一切关系，那么，这所认识的就不再是如此这般的个别事物，而是理念，是永恒的形式，是意志在这一级别上的直接客体性。并且正是由于这一点，置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体。”。(6) 舒本华称：“诗人之作品就在“再现人之理念”；在抒情诗中，诗人只需在情绪激动的刹那，生动的关照他自己的境界并把它描绘出来”。 故“澹澹”与“悠悠”虽乃作者当时主观感觉，但仍能称之为‘无我之境’之作。“无我”只不过是表示诗人在审美静观中，一开始就能超然于意志之驱使支配而能离开“欲之我”(现实中有意志之个体)，达至“知之我”(纯粹的无意志之审美主体) 。
而所谓“有我之境”乃是指诗人所观之审美对象与“我”可能存在着某种利害关系(并非必然之存在，亦仅仅可能因审美对象之形式超越乎主体之想象、认知。)与对立关系，审美对象之形式超越乎“我”知力所能驭之范围，“我”无法完整把握审美对象之形式，因审美对象之形式使“我”感到形式大不利于(或谓之威胁、使之恐惧)“我”之意志。而此时“我”之心理状态处于“动之中”，因觉审美对象之形式非“我”所能抗拒，于是“我”保存吾之本能，遂超越利害之观念外，将“我”仅仅置于一个纯粹的无意志之主体上，审美情绪之产生而使情绪由“动”归于“静”，由动之静中(情绪由物我之间之对立，转化为和谐一致。)达观审美对象之形式。故壮美之审美对象所引起的主体心理感觉是由情绪之激动渐因审美情绪之产生而最终归于怡然之宁静，在情绪平复之中达至对美之欣赏。
兹以hermeneutic cycle(6) 理论为此篇总结。各人于思想、学识、理解、乃至
社会背景上之异同 ，致使于文学作品欣赏、诠释时，亦未始不免渗以本身之色彩 。静安先生推崇秦观《踏莎行》中“可堪孤馆避春寒，杜鹃声里斜阳暮”，而东坡赏其后二句，“__江幸自绕__山，为谁流下潇湘去？”亦何有皮相之谓？余文言之功尚浅，阅静安先生之言时，或曾间有不达其意者，至释成歧意之处，在hermeneutic cycle中， 余亦不过乃逐前人吉光片羽者。
(1) 发表于1904年2月，载于《教育世界》1904年，第一期，总第69期，未署名，为佛雏考订此文乃确为王氏所作。详见佛雏《介绍王国维的美学佚文__孔子之美育主义》，载于《江海学刊》1987年第4期。此篇早于《人间词话》(发表于1908年)。
(2)舒本华《意志和表象的世界》英译本，哈尔登。坎普，1907年，伦敦版，第一卷，253页。
(3)至宏壮之对象，汗德虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情故，谓之形式之一种，无不可也。《古典在美学上之位置》
(4)舒本华云：在审美的思考方式中，我们发现两个不可分割的组成部分：一是对主体之认知，此主体是作为柏拉图式理型(ideas)，而非个别事物，换言之，作为整个事物种类的续存方式。二是认知者的自我意识，此认知者是作为纯粹且无意志之认识主体，而非个体。麦可．坦能(Michael Tanner),译者：陈雨航《叔本华Schopenhauer:Metaphysics and Art 》 (台湾：麦田出版股份有 限公司 ) 2000年1月1日，初版，84页。
(5)舒本华《意志和表象的世界》英译本，哈尔登。坎普，1907年，伦敦版，第一卷，253页
(6)hermeneutic cycle： 你不懂个别的部分就不会懂得全体， 可是你不把全体都弄懂了也不会弄 懂别个部分，你通过文本所最终了解到的并不见得是作品的真正意思，你所得到的乃是你所了解的，你的目的是追求作者的原意，但是你转了一个圈仍然回到你的性格、思想、阅读背景出发所能了解的东西
王国维《人间词话》：“有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“***菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多。然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”
有我之境：
维自己的解释是：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。”举例为:“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”
这是欧阳修的《蝶恋花》全文：
庭院深深深几许？
杨柳堆烟，帘幕无重数。
玉勒雕鞍游冶处，楼高不见章台路。
雨横风狂三月暮，
门掩黄昏，无计留春住。
泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。
一首惜春词，我们来看后面举例的：“门掩黄昏，无计留春住。
泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”用最简单的字面去理解；“黄昏下，关着门的庭院里。我没有计谋留住这个“春”，我带着泪眼问花；你为什么匆匆忙忙的就走了？可是花没有做回答，只是随着无情的风飘走了。”这就是有我之境，因为其中“泪眼问花”是谁在问？不就是欧阳修自己吗？“以我观物，故物皆著我之色彩。”然而作者自己的青春不就像他问的那朵花一样，也是悄无声息的走了吗？
文章注重‘物象’，但‘物象’往往是包括了意和象两面，不紧紧是通常意义上的景物。注重的是一定的物象构成暗示的作用。《二南密旨》：“论物象是诗家之作用。”作用一词原为佛学教理，也可以简称为用而与体相对。《仁王护国般若波罗密多经》：“性相名殊，体用无别。”《大方广佛华严经》：“体外无用，用既是体。用外无体，体既是用。”诗词文章要明作用，否则就是天与其性，发言自高。明作用就是词精意炳，婉而成章。
“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”这个有我之境就是得作用之功，“以我观物，故物皆著我之色彩。”就是景物、物象，烘托出自我的感情，所以物皆著我之色彩，到达化身为物的境界。
无我之境：
“***菊东篱下，悠然见南山。”无我之境，不知道悠然的是我呢？还是南山呢？正如“庄周晓梦扑蝴蝶”不知道蝴蝶是庄周还是庄周是蝴蝶。达到最高的作用之功。“以物观物，故不知何者为我，何者为物。”而到达天人合一的境界。
“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”不知道我的心情是如水般澹澹忐忑不安？还是如白鸟悠悠下的自由舒畅？不知道寒波是我，还是白鸟是我，的矛盾心理。
不管是有我，无我之境都是用物象烘托渲染出自我的感情，让其皆著我之色彩。
以前，我刚开始讲心灵成长课程时，一开始就讲“无我”的观念。我说：“要开悟就要把这个‘我’去掉，如果有‘我’，就不能开悟。”结果多半的人听不懂，一时间也不能接受这样的观念。
因为通常的人都非常重视“我”，认为“我”是生存动力的来源，例如：因为“我”肚子饿了，所以“我”要拚命赚钱买东西吃；因为“我”希望有好名声，所以“我”努力工作，希望社会给“我”名誉荣耀。如果没有了“我”，就失去努力的动力；如果真的没有“我”的话，那我还来上什么课呢？
后来我也觉得这样讲对初学者可能太困难、太高深了，所以决定先从“有我”开始谈起。其实禅的修行，都是从有我开始的。“有我”是个著力点，即使说：“我愿无求”，也还是要有一个“我”来发这个愿；或是有人说：“我的烦恼很多，希望能除烦恼而证菩提，达到无我的境界。”这个无我的还是我。所以无论如何，一定要从“有我”才能到“无我”。
一般人如果没有修行的功夫，根本不知道“我”究竟是什么，虽然每天都在讲，我的这个……，我的那个……，但事实上根本不清楚“我”是什么，还以为那一连串的妄念，以及每天看到的自己的影像，或是每天接触到的环境，就是“我”。实际上那不是“我”，而是“我的”。
有人说：我会思考。于是把自己的思想、念头当做了“我”。每天只想着那是我的、那不是我的；我的念头是我，坏的念头是我，好的念头也是我。那究竟哪一个念头才是真正的我呢？
也有人说：我的身体是我，我的观念是我，我的财产是我，我的环境是我，我的世界是我。但仔细分析，这里面并没有一样东西称得上是“我”。
又有人说：永恒的我才是我，但什么才是永恒呢？所有的思想、观念，说穿了不过都是一个一个串起来的念头，并不是永恒不变；我们的身体、外在的环境，更是无时无刻不在变化之中，哪有一个永恒不变的我。
以佛法、禅法的观点来看，在还没有开悟，还没有智能的时候，“我”只是一连串的妄念。即使已经是佛***，看了很多佛经，听了很多佛法，很多人依然烦恼很重，气照样生，心照样贪，不该做的事情照样去做，为什么？因为还没有看清楚什么是“我”，结果自己做不了自己的主。
要能够主宰自我，一定是透过了解自我、肯定自我之后，才能进一步达到的。所以一定先要知道“我”是什么，才能肯定自我；肯定自我之后，才会知道什么是我，什么是非我，也才能够提升自己、充实自己、改善自己、转变自己。如果不知道“我”是什么，要想提升也无从提升起。
事实上，“我”是自我，也是非我，它没有一定的面貌，且是可以透过修行来改善、转变的，当“我”转变了，所有“我的”也会跟著转变。
了解自我的第一步，首先要摒弃“我”的观念，要肯定自我是***的，是虚妄的，然后在“无我”上成长自我，以“非我”为我。不应该产生的念头不要产生，不应该讲的话不要讲，不应该做的事情不要做；相对的，该做的事情要努力做，该讲的话要多讲，该起的善念要尽量发挥。也就是，要“行一切的善，断一切的恶”，能够做到这样，就能渐渐体会何谓“无我”了。
转自：圣严法师
有句话说，人首先，要有个健康的“自我”，然后再去活出“无我”来。
我们怎么理解呢？
有人说“无我”就是“没有自我”吗？是我舍掉自己的一切感受和需要，去隐忍，去满足别人吗？
那为什么心理学里又说“自我”是一个人的脊梁呢？为什么很多隐忍，压抑自己感受的人，会得癌症，会抑郁呢？
既然“自我”是一个人的脊梁，那我是不是想干嘛就干嘛，不用不管别人怎么想了？
一点简单的理解，给大家分享。
“自我”想要从天空飘下来的雨点，它要去滋润万物。如果没有凝聚成雨点，云就没有办法达成滋润万物的使命。
“无我”像什么呢？像天空。
“自我”是我们在世间行走、游戏、创造、体验、爱、连接的工具。是个入世的，活在世间的感觉，承载着我们生而为人的力量和创意。
不知道造物主什么深意，为人类创造了“我”这个概念和感觉。大概是为了我们在这个有形世界中，鲜活地，尽情地去表达、去创造吧。
我们为什么需要“健康的自我”？
“健康的自我”，是对自己的存在、自己的价值，有积极的体验。我来到这个世间，是有价值的，是值得被爱的，这个毫不怀疑。
也就是说，我们对于“我”有个清晰的、笃定地、好的感觉的时候，“自我”的脊梁就挺起来了。
但是，如果这个体验受损，觉得自己的存在不够好，没有价值，不值得悲哀，脊梁，就会弯下来。
我们想通过这个“我”，在世间表达、创造、体验的丰盛和力量，就没有办法，全然显化出来。
“做自己”，并不是“我想干嘛就干嘛，不考虑别人的感受”，而是“我确信自己的存在和价值。我对自己积极肯定，接纳自己的存在，以及存在的光明和黑暗，作为人性的丰富表达。我对自己的感受和需要，给予接纳和尊重。但是，我不伤害别人。”
“没有自我”是什么意思呢？
“我不敢确信我自己是不是值得被爱的，是不是好的，所以，我的感受、我的需要，我也不敢表达。“我”是胆怯的，也许我不该存在于这个世界吧？我想把自己藏起来，我想离开这个世界。
因为我不敢确定我自己，所以，我会依赖于你的评判和认可。他们那么重要，哦，我在这个世间，是不是值得的，是不是有价值的，你来说了算吧。”
所以，“没有自我”的时候，我们会不敢，会退缩，会讨好。会成为不敢绽放的花朵，枯萎在花苞中；不敢凝聚成雨的云，迷失在空中，四处飘荡，或者，久了，久了，被风吹散。
心没有根，也没有方向，所以，没有力量。
“无我”是什么意思呢？
天空，它不用在世间游戏。它只是作为一个辽阔的背景。云不是它，飞鸟不是它，雨点不是它。它如如不动。
当我们说“无我”的时候，我们的意思是，我们不用外在的一切来定义“我”。天空不会说，因为有美丽的云朵，天空才是美的，有飞鸟飞过，天空才是好的天空。
天空不会抓住云朵、飞鸟，来证明自己是个美好的天空。它只是存在着，不需要证明。
所以，当我们说“无我”，是不要拿外在的一切，来“证明”自己的存在。身份、地位、名利、财富、年龄、外貌、房子、车子、包包……当我们拿这些来证明自己是好的，我们就陷入错误的“自我认同”，就错失了真正的我。
“无我”和“没有自我”的区别是什么？
“无我”是如如不动的天空，出世有安，看着万物，而不与万物纠缠；
“自我”是灵动有力的雨点，入世有礼，滋润万物，与万物深情相拥。
归隐山林的***，若是放下了世间一切“拥有之物”，便是修个“无我”的辽阔和宁静；
而有一些大隐隐于市的大德，心中守着“无我”的空，也用善巧方便的“自我”，去度化更多的人。
所以，“无我”并不是“没有自我”。
“善良、隐忍”，并不是“无我”，因为有个“忍”，便是有个入世的“我”在的，你用世间的存在，来认同、定义自己，便是需要保护好这个在世间玩耍游戏的“自我”。
“无所事事，没有追求、麻木不仁”也不是“无我”，因为你在世间，便有个来世间体验的“自我”，需要鲜活有力。
1、虽有学者认为，王国维有我之境与无我之境来源于，叔本华或康德美学思想，也有学者认为，王国维思想则传承国古代哲学思想内容:即其源头国哲学有无之说，比儒家强调有我而道家和禅宗则强调贵无两种境界了。
2、进而有观点认为，王国维思想北宋邵雍思想里找类似点邵雍认: 夫所谓之观物者非目观之也;非观之目而观之心也非观之心而观之理也天下之物莫有理焉，莫有性焉莫有命焉所谓之理者穷之而知也;所谓之性者尽之而知也;所谓之命者至之而知也此三者天下之真知也。
“有我之境”与“无我之境”是构成王国维“境界说”的一项重要内容，一般认为“有我之境”、“无我之境”是指作者在作品中所展现的主观情绪状态。如果情绪强烈直率，像“物皆著我之色彩”，像“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”、“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”之类就是“有我之境”；而感情以含蓄、委婉的方式表达出来，达到“不知何者为我，何者为物”的“以物观物”的状态，如“***菊东篱下，悠然见南山”、“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”就是“无我之境”。
王国维在《人间词话》手定稿四中所提到的相契合：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。” 所有的意境，都是人由心发出来的，诗歌的意境，表现的不外乎是人的心情。“有我之境”和“无我之境”，其实也就是心对应的情感，基本上，诗歌意境都可以划分成这两类。
