孔子提倡“中庸之道”的原因：因为个性的问题，也有孔子的自己也是十分的信仰中庸之道，因此他就提倡。孔子提倡的中庸之道的理论基础是天人合一的思想。战国时期，是在我国古代史上第一次思想释放阶段，许多思想家在那个时候明确提出了自身领先的思想，孔子就指出了中庸之道。中庸之道，说的便是大家要主动开展个人修养，产生健全的人格特质，造就出安宁合和的人生境界，这类理论的根基便是天人合一。
孔子是人世间无法产生的圣贤，其火眼金睛真睛，洞察一切，洞若观火；思想深遂，逻辑思维比较发达，能思想出事关人生涵养领域的盛德——中庸之道。二层面，中等的核心是唯物的，含义充沛，含包包含了人生社会道德脩身之全部，且言之有理，言之有效。事实上“中等”最开始明确提出的人，并不是孔子，是尧帝。尧帝传位时，对舜帝说的话；舜帝再禅让给炎帝，又对大禹讲了。
“中庸之道”的意思：中庸思想便是恰当之道，由于“中等”便是不绕不斜、不左不右、不偏激，如同“东家之子”的相貌——增一分过长，减一分过短，施朱太红，擦粉超白；也如那一个“骚痒”的谜面，“上面上边，下面下边，左侧左边，右侧右边，重些重些，轻些轻些，”便是“恰好”，便是恰倒益处，那样的道，当然是好道，是再恰当但是的道。但一旦联络到实际的真相就大要不然下去，不论是《中庸》之道，或是儒家思想之道，都没有大家所指的那类恰当之道，都没有真正意义上的中庸思想，只不过提前用了“中等”这一专有名词。
根据斯里兰卡髻智比丘 Bhikkhu Nanamoli 著《亲近释迦牟尼佛----从巴利藏经看佛陀的一生》，里面依据***，佛陀自己描述了成佛时观察到的详情，佛陀通过入初禅到四禅，然后证悟了自己以及众生的过去生的缘起，证悟了四圣谛，证悟了十二缘起。
摘录如下：
佛陀：当我吃了固体的食物，恢复了体力，远离欲望，远离不善法后，便获得并住于初禅，伴随它的有寻、伺、喜，以及由远离而生的喜与乐。但我不让这已生的乐受控制心，当止息寻与伺后，便获得并住于第二禅中，于内生起净信，没有寻与伺而心专一，以及由定所生的喜与乐。但我不让这已生的乐受控制心，当喜也减弱后，我住于舍、念与正知，还有感觉身体的乐受，便获得并住于第三禅中，也就是圣人所说的；「他以舍、念，而住于乐受之中」。但我不让这已生的乐受控制心，当我舍断身体的苦、乐二受，先已灭除心理的忧、喜二受，便获得并住于第四禅中，不苦不乐，以及由舍而生的念的清净。但我不让这已生的乐控制心。
我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽，当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时，我把心导向于忆宿命智。我忆念种种过去世，也就是我的前一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生，世界的无量成劫、无量坏劫、无量成坏劫。忆念：「我生在此地，有如是名、如是种姓、如是貌、如是食、如是苦乐之受、如是寿限。此世寿尽，我转生彼地，也有如是名、如是种姓、如是貌、如是食、如是苦乐之受、如是寿限。彼世寿尽，我又转生于此。」——以如此各种的细节与特殊情况，忆念起自己种种的过去世，这是我在初夜获得的第一个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般，驱走无明而真实的智生起，驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。
我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽，当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时，我把心导向于有情死生智。以胜过常人的清净天眼，见众生的死时与生时，知其各随投生之处，而有贵贱与美丑，幸与不幸。如此，我明白众生如何依自己的业行而流转生死：「这些世间众生，造身恶行、语恶行、意恶行，诽谤圣人，怀诸邪见，行邪见业。一旦身坏命终，便转生于苦界、恶趣、堕处，乃至地狱。但那些世间众生，具身善行、语善行、意善行，不诽谤圣人，心怀正见，行正见业。一旦身坏命终，便转生于善趣，乃至天界。」如此以胜过常人的清净天眼，我见众生的死时与生时，知其各随投生之处，而有贵贱与美丑，幸与不幸。如此，我明白众生如何依自己的业行而流转生死，这是我在中夜获得的第二个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般，驱走无明而真实的智生起，驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。
我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽，当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时，我把心导向于漏尽智。我以证智如实知「此是苦」，如实知「此是苦之集」，如实知「此是苦之灭」，如实知「此是苦灭之道」；我以证智如实知「此等是漏」，如实知「此是漏之集」，如实知「此是漏之灭」，如实知「此是漏灭之道」。我如是知，如是见，心便从爱欲漏中解脱，从有漏?中解脱，从无明漏中解脱。当心解脱时，生起「此是解脱」之智，我证知：「我生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。」?这是我在后夜获得的第三个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般，驱走无明而真实的智生起，驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。（M.36）
如实了解十二缘起
佛陀：在我觉悟之前，当我还是个未觉悟的菩萨时，我思惟：「这世界已陷于苦恼；它由生到老、死，死后又再生，不知如何出离生、老、死之苦。何时才会出离此苦呢？」
我思惟：「因为有什么而有老死呢？老死又以什么为缘呢？然后，依正思惟?，我依慧而悟得：「因为有生而有老死，老死以生为缘。」
我思惟：「因为有什么而有生呢？生又以什么为缘呢？」然后，依正思惟，我依慧而悟得；「国为有有而有生，生以有为缘。」
我思惟：「因为有什么而有有呢？有又以什么为缘呢？」然后，依正思惟，我依慧而悟得：「因为有取而有有，有以取为缘。」
「……因为有爱而有取……
「……因为有受（乐、苦或不苦不乐）而有爱……」
「……因为有触而有受……」
「……因为有六入而有触……」
我思惟：「因为有什么而有六入呢？六入又以什么为缘呢？」然后，依正思惟，我依慧而悟得：「因为有名色而有六入，六入以名色为缘。」
我思惟：「因为有什么而有名色呢？名色又以什么为缘呢？」然后，依正思惟，我依慧而悟得：「因为有识而有名色，名色以识为缘。」
我思惟：「因为有什么而有识呢？识又以什么为缘呢？」然后，依正思惟，我依慧而悟得：「因为有名色而有识，识以名色为缘。」
我思惟：「识由此而退还，它不越过名色。不论此人是正在生、老、病、死，正在消逝或转生，它都是如此发生。换句说，以名色为缘而有识，以识为缘而有名色，以名色为缘而有六入，以六入为缘而有触，以触为缘而有受，以受为缘而有爱，以爱为缘而有取，以取为缘而有有，以有为缘而有生，以生为缘而有老死与愁、悲、苦、忧、恼。这是全苦聚之集。」我于此前所未闻之法——集，而生眼、智、慧、明与光。
我思惟：「因为无有什么而能无老死呢？由什么之灭而有老死之灭呢？」然后，依正思惟，我依慧而悟得：「因为无生则无死，由生之灭而有老死之灭。」
「……无有则无生……」
「……无取则无有……」
「……无爱则无取……」
「……无受则无爱……」
「……无触则无受……」
「……无六入则无触……」
「……无名色则无六入……」
「……无识则无名色……」
我思惟：「因为无有什么而能无识呢？由什么之灭而有识之灭呢？」然后，依正思惟，我依慧而悟得：「无名色则无识，由名色之灭而有识之灭。」
我思惟：「我已到达觉悟之道，也就是说：由名色之灭而有识之灭；由识之灭而有名色之灭；由名色之灭而有六入之灭；由六入之灭而有触之灭；由触之灭而有受之灭；由受之灭而有爱之灭；由爱之灭而有取之灭；由取之灭而有有之灭；由有之灭而有生之灭；由生之灭而有老死与愁、悲、苦、忧、恼之灭。这就是全大苦聚之灭。」我于此前所未闻之法——灭，而生眼、智、慧、明与光。
譬如有人***于旷野森林中，发现一条古道、古径，古人所游历之道。他沿着此道而去，发现一座古城、古都，是古人生活过的都城，其中有公园、树木与湖水，城墙环绕，十分美观。同样地，我也发现了这条古道、古径，这条过去等正觉者所游历之道。
那么，这条古路、古径是什么呢？这是八圣道，也就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。
我沿着这条古道，如此便证知老死、老死的集、老死的灭，以及通向老死灭之道。我证知生、生的集、生的灭，以及通向生灭之道。我证知有……取……爱……受……触……六入……名色……识等。我证知行、行的集、行的灭，以及通向行灭之道。（S.12:65;参D. 14）
佛陀在觉悟之后最先说的话便是：
我多生流转轮回，寻而未获造屋者，
生生相继何其苦！如今已见造屋者，
汝不再建造屋舍，屋之椽桷皆毁坏，
屋之栋梁亦摧折。?我灭尽一切贪爱，
心证得无为涅槃。（Dh.153-54）
“有和无”是道家最基本的思想，其核心“道即无”。在八十一章多达几十次出现，这里仅从第一章大概说一下。
第一章讲的“玄”即“有无”，“玄之又玄”即“无”。其特点是有无相生、相反相成、反者道之动。
目标都是为了其出发点和立场：“全身避害，长生久视之道”，其次是“无为而无不为”。
先说“名可名，非常名”，名就是语言和逻辑，人要说话，就是给外部事物贴标签，勉强可以给它一个命名，规定其概念，但不可能是永远不变的名。比如把这个命名为杯子、桌子、樱花、男孩、女孩……等等。用一个词语来形容，此物非彼物，这是桌子，那是杯子，那么事物与事物之间的区别就有了。
再说“道可道，非常道”，言说道，要下定义，它就已经不是那个道了。道是什么，道是无，没法给它准确命名，能说出来的，能命名的就不是道。第一个道是名词，第二个道是动词，言说的意思。如一直想区分此事物非彼事物，就陷入在名相的争夺中，如此是不可能悟道的，而道家首先是不争的。
借用一下物理学的概念，“可道”即定理、人之道，可推理、论证；“常道”即公理、天之道，在道家看来，无需验证和探究竟，如同根号2，永远没有尽头，只能无限接近，需要人傻傻的坚持。
“可道”，类似于西方的科学知识、技艺，术的层面，又比如茶道、花道、管理之道，是在种种概念中去把握事物。比如经济学，就是一大堆经济学的概念，不同的规定、因果、逻辑关系。掌握了它，就是一个合格的专业人士。
“常道”，才是老子八十一章论道的关键。要领悟道，先要把内心清空。人生如同一杯混浊的水，别老摇晃，把内心的私虑杂念统统放下，才有可能静而生慧，即“无中生有”。
? “非常道”，道不可言说，只是“强为字名曰道”，是无法定义的。“道”是看不见的，是“无”；那么“德”就是外化、外显，可见的，是“有”。
“无，名天地之始”，无才是天地的根源；“有，名万物之母”，定义，区分了事物，比如命名了天地，才有万事万物，天地是万事万物的母亲。
今天宇宙大爆炸理论已说明，最早天地的开端是一个小泡泡，体积最小，质量密度最大，视之、听之、触之不见，是无；机缘和合，爆炸后，不断地膨胀，产生宇宙，产生有。
“故常无，欲以观其妙”，常常关注于无，从无的角度观（观=又+见，或见+见，不单是看，是有意识地去看），从无的方面去看到它的妙。类似于以良知观内心之大，以心观心。
比如从一个人的内心世界去探讨，发现其境界之高深；胸怀，格局之远大畅达，简直妙不可言，深不可测。
“常有，欲以观其徼”。徼，边界。常常从有的角度，存在的一面，去看它的边界。比如一个人事情做成了，对社会做出了贡献，我们可以看到他的丰功伟绩，这是可量化的，有其规模、边界。
再比如说面前的桌子，呈现出来是有，与其它事物不同，区分开是桌子不是椅子。
凡事凡人两面看，两面想，一种是关注无，知其奥妙无穷；一种是关注有，知道其区别、界限、边界。
我们有时需要观有，有时需要观无。类似于《心经》“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色”。
玄，站在高处，跳出来的有无观，才能发现事情背后的真相和事物完整真实的一面。而玄之又玄又是更高维的思维模式。
比如一个人，“无”是其思想，境界、格局、胸怀，看不见，摸不着，但通过其言行举止可以感受到；“有”是其实体，高矮胖瘦，年龄性别。
? 看人，甚至古人相千里马，更多看其无，知其能力、品质，而忘其胖廋骊黄。
? “此两者，同出而异名”。凡事一体两面，把有和统一的去看，就是玄。即我们常说，看问题要透过现象看本质，凡事都要一分为二，不可偏颇等等。这是中国人特有的思维方式——中（三声，按河南话读）比如：中道、中庸、中和、中观。
“同谓之玄”玄是有和无的统一。道家思想又称之为玄学（比如三玄：老、庄、易=老子+庄子+易经）道家一直在研究有和无的统一。玄可以用两句话概括“有而不有即无，无而不无即有”。（在学到第十一章再展开）
“玄之又玄，众妙之门”。有和无是不断相互转化，就叫玄之又玄，最后总归于无。如四季轮回，如成住坏空。从有无统一去入手，尤其重视无，才算是真正进入道家的门户、路径、阶梯，而这扇门永远是圆的，有无不停在转化。比如今天的“有”，一定会消失，变成“无”。
所以，道家学说的“无”，决不是让人变消极、变悲观，而是始终让大家有信心、有希望：一定会消退，冬天一定会过去，春天一定会到来。我们要去努力，要有耐心。因为有无在不停地相互转化。
无转为有一定会有所迹象。敏锐的人，有洞察力人一定会有所感觉。比如说春江水暖鸭先知，比如说让一部分人先富起来，一定是有闯劲头脑灵光的人，比如说冬至一阳生，阳气生发，春打六九头。比如老子说“为之于未有，治之于未乱”，把坏的苗头掐死在萌芽状态。
玄之又玄，有无不断循环，世界万事万物的变迁永不停止。不要怀疑，老子在首章就给了我们信心。这是后面反复阐述的辩证思想。在第四十章，其文眼、核心：“反者道之动，天下万物生于有、生于无”即是其辩证思维方式的总结。
二、有无是道家的核心思维之一
每一个有（以如今天的，种种的困难）一定走向它的反面，在最黑暗的时候一定要相信光明就在前面；同时，从反面看，在自己最兴盛、最有成就感，最辉煌的时刻，一定要有必要的警觉、担心，否则，强大到一定的份上，不知道谦卑做人，离失败就不远了=泰极否至，物极必反、悲从中来。
老子给我们避免物极必败的方法，（想让自己活得长久一点）是上善若水，贵柔守雌，以退为进，即重视无：退、示弱、不争，谦逊，普通人非常难以做到，但这是道家最基本的看人生，为人处事的王者之道。
三、最后，我试着做一下小结
第一章是《道德经》的门户，而“有”和”无”就是进入道家的两扇门。明白了“有无”，才能登堂入室，真正发现道家文化的大美。“有无”类似于“知行合一”的知与行。
无=知=良知=内心的本真=大象无形，是意念之发动处，是心的昭明灵觉处，比如昨天咱们说的诵读时四到（口到、手到、眼到、心到），《道德经》用心（良知）方能读懂。道是去悟的，不是逻辑思维、推理出来的，心越静，越心中无小我，越能感悟到道。
行=生命情感（良知）的展现和自然流露=活在正念里。
咱们每个人都可以用举例子、打比方、形象去体会有无。
比如，以文化之（每天去诵读打卡就是去化）其文字中有般若大智慧，文字中有无穷魅力。
? 舞蹈的舞，古代也写成无，比如《诗经·陈风·宛丘》，就那么简单几个祭舞的动作，背后却是鼓舞人、团结人的巨大力量，虽然看不见，却力量无穷。
这个世界上的事很奇怪，比如与熊孩相处，你越无声越有力量，大音希声；越大声反而效果越差，他反而嬉皮笑脸。
压制、大声吼，有形的力量，最后黔驴技穷。把一切事情布置的井井有序，你反而不说话，别人越怕你，越听话。所以，无涵盖一切有。
?
?
意思如下：
出自《中庸》。一个人的内思质量，是随着这个人的元神意识自身强度的提升，而提升的。当这个人的元神意识的强度提升到了一个很高强度的时候，也就是《中庸》说的“至诚”。那么这个人，就有了非常强大的预见能力（前知、先知之），以及强大的洞察能力（至诚如神）。
简介：
《中庸》是中国古代论述人生修养境界的一部道德哲学专著，是儒家经典之一，原属《礼记》第三十一篇，相传为战国时期子思所作。其内容肯定“中庸”是道德行为的最高标准，认为“至诚”则达到人生的最高境界，并提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的学习过程和认识方法。
在这个世界上，我们都会在心里去定义一个人的好坏，
而定义一个人好坏的前提，就是观察对方的言行举止、谈吐以及为人处世的风格。
我们 通过分辨他人的“刚柔”，也能洞察其内心的才华和性格。
曾国藩常常以刚柔识人，在他看来，人的外在和内外皆有“刚柔”两种状态，
内心的“刚柔”主要指的是人的性格，性格在很大程度上决定着一个人的命运。
好的性格可以使人处乱不惊，能够坦然积极的面对生活中不同的环境。
不好的性格会让人走很多弯路，经历许多磨难，更不会处理好人际关系。
而性格作为一个识人的标准，我们查看对方的举止、神态，可洞察对方的才华与未来人生走向。
曾国藩不仅用刚柔识人，他还懂得运用刚柔之道，来处理官场的事物，
早年曾国藩处世一向刚强，不懂得圆滑，所以得罪了许多人，自己也为此付出了代价。
但是后来曾国藩认识到，天地之道，刚柔并济。
不仅要有柔和的姿态，也要适当的刚强，不能一直保持一种姿态，如果一直都柔软则无法做到刚柔并济。
在该柔弱的时候一定不能刚强，在该刚强的时候一定不能柔弱，这里面的分寸，还需自己去把握。
分寸掌握的好，则会增加我们在他人心中的威望，我们的生活工作也就会顺利许多。
什么是刚柔，怎么来分辨刚柔呢？其实，刚就是办事果断、性格刚猛。
做事犹豫不决，优柔寡断就是柔，这就是判断刚柔的基本标准。
那些外表平静、柔弱的人，对任何事情都不直说，外人也很难揣测其内心的想法。
这类人属于内心很有主见，有自己的想法，属于刚柔相济的类型。
有些人则是在为人处事中，姿态都很刚硬，认为自己是对的就否定他人，不懂的以柔克刚，因此在无形中就得罪了很多人。
刚柔是人的立世之本，能熟练运用刚柔并济，拿捏好刚柔的尺度，
我们在办事时就会更有条理，也会得心应手，让我们的生活更加美好。
道原经·全文
恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。古未有以。万物莫以。古无有刑(形)，太迥无名。天弗能复(覆)，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适规(?)侥(蛲)。鸟得而蜚(飞)，鱼得而流(游)，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑(形)。一者其号也。虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可则(测)也。显明弗能为名，广大弗能为刑(形)，独立不偶，万物莫之能令。天地阴阳，(四)时日月，星辰云气规?行侥(蛲)重动，戴根之徒，皆取生，道弗为益少;皆反焉，道弗为益多。坚强而不，?，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽极之所不能过。故唯圣人能察无刑(形)，能听无(声)。知虚之实，后能大虚。乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。服此道者，是胃(谓)能精。明者固能察极，知人之所不能知，人服人之所不能得。是胃(谓)察稽知□极。圣王用此，天下服。无好无亚(恶)。上用□□而民不麋(迷)惑。其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。不为治劝，不为乱解(懈)。广大弗务，及也。深微弗索，得也。□为一而不化。得道之本，握少以知多。得事之要，操正以政(正)畸(奇)。前知大古，后□精明。抱道执度，天下可一也。观之大古，周其所以。索之未无，得之所以。
译文天地混沌之初，道还是太虚一气，分不清天地，只是迷迷茫茫一片，也看不清它是黑还是白，它神妙变化，充塞着整个宇宙，精光静静的流洒。它没有始因而生，存于万物之中也没有因由。它没有形状，平等普同不可描述。它是博大无比的，天不能覆盖它，地不能容载它。无论是最小的还是最大的事物，都产生于它。它满溢于四海之内外，在阴暗处不会霉烂，在烈火阳焰中也不会枯焦。
道是不变的，但却在主导着万物的变化。虫、鸟、鱼、兽等等的生存，都是道在起作用呀!任何事情，也只有顺服于道的运化而运化，才有成功的可能。人们都凭借着“道”生活，却不知它的名号，人们都在遵循着“道”去做事，却又看不见它的形状。“一”是它的名号，这也不过是一个虚设。无是它的根，中和则是它作用的关键。
道是高深而不可审察的，也无法测量。它既显明又广大，既说不出它的名，又看不见它的形。它是独立无二的，永不会被任何事物所改变。天地阴阳、春夏秋冬、星辰日月、上下一气，微虫飞舞，分别得之于道，道也不会因此增多。
“道”坚强而不会溃败，柔弱却不会被转化。它的中心精神，一般人是无法领会的，它的终极目标，一般人也难以实现。只有圣人才能在无形之道中看出有形之道，在无声之道里听出有声之道，在虚静之道内觉出道之实在，然后，他能进入太虚，与天地之精气相通。他与道合二为一、它们相互融合，周流不止。这种人可以说明白了万物之本体。
明哲之人能观察到宇宙的深远之处。他能知道别人不知道的事情，得到别人不能得到的东西。这样的人，可以说对微妙的东西有很深的洞察力。圣人具有这种察微知末的能力，天下就会归顺他。没有什么好，也无所谓坏，这里只有“道心”。圣王能运用它，百姓就不会感到迷惑。圣王能达到虚极之境，百姓就会变得静穆。这样，上下之人都能与道同行。
圣明之主应无贪欲，让百姓安身立命各得其所，那么人们就不会因分配不公发生争斗。他能给事物以恰当的名称，则万物就各安其位。一个人，不要因为管治很严就勤勉用力，也不要因为发生就变得松懈。道，广大无边，人们既然触及了它，就不必再去追求;道，精深细微，人们既然已知其奥秘，就不必再梦想着收获。道是不变的，能够探知道的根本，就能以少知多，以正治畸。从而达到前可知远古之事，后可预测将来事理的精要。只要我们持守大“道”，秉执法度，那么就可以实现天下的大一统。我们观察远古探索道的原始，再看看我们的现在，又推之于将来，就会懂得“道”的本体是怎么回事了。
司马光推崇的是孔子所倡导的：为政之道，宽严相济
“宽严相济，刚柔并用”，是自古以来为政者总结出来的有效实践经验。政有繁简，事有缓急；势无常态，水无常形；宜宽则宽，宜严则严；刚柔兼顾，恩威并施；这些道理讲起来容易，但真正做起来却不那么容易了。其实，不论宽也好，严也罢，刚也好，柔也罢，都应以能治理好社会，发展好经济，安定好民生，让人民幸福为标准。倘若人民生活满意、平安幸福，所施政策便是正确的。
从古至今，对“宽严相济”中的宽严尺度的把握，从来就是有争论的。东汉末年，崔寔写的一篇《政论》，就很有针对性。司马光在《资治通鉴.汉纪四十五》中记载了这篇文章，这是一篇值得诸位一读的文章。
东汉桓帝元嘉元年（公元151年）十一月，京城洛阳发生了地震，皇帝下诏，令百官推举有特殊本事的人来京议论应对之策。涿郡推举了崔寔，并送他到了公车署（接待应试学士的馆驿，可任凭学士之流来去）。他却称自己有病，无法提出应对地震之策。回到涿郡以后，他就国事问题写了一篇论文，题目是：《政论》。其内容如下：大凡天下之所以无法治理，常常是由于君王的太平日子过得太久了，社会风气日渐颓敝而不能察悟，政治国事日益衰败而不思改革，习惯混乱，不问安危，并对此熟视无睹。或者荒*奢侈，不理朝政；或者耳目闭塞，不听劝诫，喜欢听奉承的话，讨厌听批评的真话；或者遇到问题犹豫徘徊，不知所措；或者连亲信近臣，都为了保住爵禄，而闭口不言；或者认为被疏远的臣僚地位低贱，他们就是有忠言良策相告也不听从。因此，朝纲从上面放纵松弛，智士就只好在下面忧愁。这是多么可悲的局面啊！
自汉朝建立以来，己有三百五十多年了。而今政令荒废，上下松懈，百姓怨恨，都一再盼望中兴，挽救国家。济时救世的方法在于剪除坏死，弥补裂缝；支立砥柱，扶正倾斜；随形切割，随时变化。要害是根据实际情况，使天下达到安宁的境地。所以，圣人当政，因时定制，差别步骤，各有设置，不会强求人所不能，不会放弃急务而慕念传闻。孔子曾告诉叶公，政务要悦近而来远；告诉哀公，政务要选择贤能之人；告诉景公，政务要节省财用，讲究礼仪。这不是孔子的主张变了，而是根据急务不同而决定的。庸俗的人，受到古典条文的拘束，而不能通达权谋大计；只是尊崇传闻，而忽略见到的现实；又怎么可以与他们谈论国家大事呢。所以，上书的人，虽然能得到皇帝的重视，但往往被奸佞之臣所牵制。为什么呢？这是因为，那些顽劣之人，不知道随时改变治国的方法，因循守旧，不乐意成就事业，怎么可能去考虑创新？只好苟且偷安，一依旧章罢了；那些急于表现自己，或想成名成家的人，因为忌贤妒能，而鄙视与自己有不同观点的人，于是，舞文弄墨，极尽言辞，抵毁他人的言论。这就使得好的策略因寡不敌众，而终被摒弃，即使后谡、子契这些人还活着，也是没有办法的。这就是贤才智士的议论之所以充满忧愤，而又得不到伸张的缘故。
凡治理天下，除非有很高的德教，在一般情况下，严厉就能治平，宽松就会混乱。近看孝宣皇帝，通晓驭民之道，洞察为政之理，所以使用严刑峻法，让奸恶小人心惊胆破，故海内清静，天下太平，所以评价他的政绩，还胜过孝文皇帝。等到元帝即位，行政宽松，使得朝政衰败，权威旁落，终于成为汉室肇祸的君主。政治得失，由此可见。昔日孔子作《春秋》，褒彰齐桓公，赞美晋文公，感叹管仲的功劳。孔子岂会不尊崇周文王、周武王的治道？他之所以这样作，确实是为了达到相机拯救时弊的目的。圣人能够随世事推移确定策略，而庸俗之人却不知道变化。他们认为，用上古的结绳记事方法，就能治理秦末的乱政；用上古的干戚之舞，就能解除高祖的平城之围。模仿熊鸟运动，虽是延年之法，但却不是治疗伤寒的药理；呼吸吐纳运动，虽是益寿之道，但却不能代替接续断骨的膏药。所以，治国的方法，犹如养身的道理，平时注意调养，疾病则用药治。刑罚，就是治理混乱的医病药石；德教，就是太平时节的粮食肉类。如果想用德教扫除残暴，无异于用白米肥肉治病；如果想用刑罚治理太平，相当于用治病药石养身。如今承袭历代君王的积弊，正值艰难时局，自几代以来，政务崇尚宽恕，驭马舍弃了缰绳，马口脱掉了衔勒，驷马东奔西散，皇室路途险危，亟待勒马刹车，挽救危局，那有空闲顾忌銮铃是否协调呢！往昔，文帝虽然废除了肉刑，但对应该砍掉右趾的人还是处以，被鞭打的人也常常被打死。这就是文帝以严刑治理太平，而不是用宽恕达到太平。
崔寔这篇文章是否上奏，不得而知。但从史书上看，肯定在一定范围内广为流传。写过《昌言》的尚书郎仲长统，曾经读过这篇文章，并大为赞叹，他说：“所有的君王，都应该把它抄写一遍，并放置在坐位的右侧。”
司马光在《资治通鉴》中也作了点评，他说：“汉朝的法令己经够严格的了，而崔寔还认为太宽。为什么呢？因为衰世的君主，大多懦弱；庸愚的辅臣，只知道姑息迁就。这样，专权佞幸的臣子，有罪也得不到惩罚；狡猾豪强的百姓，犯法也不会被杀头；施仁布恩，只顾眼前；奸人得志，制度废弃。所以，崔寔的言论，虽然可以矫正一时的弊端，但却不是百世治国的通则。孔子说：‘政令宽松则人民怠慢，人民怠慢则用严厉纠正；政令太严则人民会受到伤害，人民受伤则政令又要放宽。用宽松来帮助严厉，用严厉来帮助宽松，政务才能和谐。’这才是不变的治国常道啊！”看来，司马光虽然同意崔寔提出的，在特殊时期的矫枉过正。但更推崇的，是孔子所倡导的：为政之道，宽严相济。
崔寔这篇文章的立论，是从东汉末年吏治***，政风日下，朝政己去失控的局面而发出的，很有针对性。文章只字未提应对地震之策，而是从人事入手，去评论当时的时政。崔寔的胆量够大，令人叹服。他把法制比作药物，把德教比作食物，认为法制在于治病，德教在于养身，二者作用不同，但可互为补充。比喻形象直观，可以加深对法制和德教的理解。这样的立论，也是值得今人深思的。
（全文完）
