公民道德教育虽是晚近兴起的名词，但全民的道德教育却不离乎中国固有的传统。儒家所说的圣人"神道设教"，《礼记·大学》所讲的"修齐治平"之道，都是以圣人或圣王垂范示教，教化万民。重视对民众进行道德教育，在中国文化中具有悠久的传统。在古人的治国理念中，由道德上成熟的人来治理道德上成熟的万民，才能形成一个成熟的社会。道德教育的对象是具有普遍性的，自天子以至于庶人，但教育的方法和目标却是不同的：作为国家的管理者或治理者，以学校教育的方式，在德行上修己以治人，由"明明德"而"新民"，由"诚意、正心、格物、致知、修身"，而"齐家、治国、平天下"。"治平"的关键，则在于先修己身，率先垂范，示教万民，这也就是所谓圣人"神道设教"的意义。君子之德风，小之人德草。万民则以圣王为楷模，受其教化。这种由道德上成熟的人组成成熟的社会的理想模式，也即是所谓的"内圣外王"。
"公民"一词，按照《辞海》的解释，乃是"具有一国国籍的人。包括未成年人和被剥夺了政治权利的人在内。" 根据这一定义，"公民"的概念相当于"国民"，系指一国之民全体而言，固而公民教育也就是全民教育。除此之外，辞海还特别提到了我国《宪法》对于公民的权利和义务的规定："凡具有中华人民共和国国籍的人都是中华人民共和国公民。中华人民共和国公民在法律面前一律平等。任何公民享有宪法和法律规定的权利，同时必须履行宪法和法律规定的义务。" 这个规定是对前一定义的补充，即"公民"不仅指具有一国国籍的人，而且还是宪法所规定了的权利和义务的主体。由此，与公民有关的道德教育，不仅是全民的道德教育，而且是与公民作为法定政治权利和义务主体相关的道德教育。
凭借上述对于公民道德教育的解读，本文在此想提出并希望引发人们思考的两个方面问题是：我们面临着在这样一个远非成熟的社会，并且缺乏一个道德成熟的教育者人群的情况下，如何去进行以全民为对象、以道德成熟为目标的公民道德教育，并由此促成社会的成熟，换言之，如何使 "内圣外王之道"，不再是"暗而不明，郁而不发"； 公民是既是权利主体，又是义务主体。在海外流行的公民教育，舶入后便简化为公民道德教育。那么，在公民权利教育缺场的情况下，公民道德教育又如何展开，其展开又将会有何种可能的后果，以及公民道德教育框架内，如何处理公民作为权利主体与义务主体的关系。
为了方便详细说明上述两方面问题，本文将相关问题归结为五个困境。以下分而述之。
一、公民道德教育地位困境
什么是公民教育和公民道德教育？我们不妨参考一下1968国际教育大会第六十四号建议书《作为学校课程和生活之组成部分的国际理解教育》中有关"公民和道德教育"的部分："公民教育的目的，除了增加学生对国家机构的了解和培养对它们的忠诚外，还应让学生熟悉国际机构在促进人类方面所起的作用，并给学生灌输增进这些机构未来有效性的责任感。""在道德和宗教教育方面，国际理解的教学应该直截了当，清晰明确，并强调人类团结的道德基础。其目的在于培养一种对他人的道德感和社会责任感、一种为共同利益而行动的愿望以及致力于和平的决心。科学和哲学的教学应该有相同的目标。" 在这个论述中，比较重视公民教育中公民道德教育的部分，特别是对他人的道德感和社会责任感，公民教育的主体主要是从义务主体的方面来考虑的。在1992年国际教育大会的第78号建议书《教育对文化发展的贡献》中，再次提到"发展和公民价值观"的意义："教育系统在、公民和道德教育中应发挥一种基本的作用，并与家庭所起作用相互补充。教育系统应与其他机构一起，帮助促进、培养民主的行为和确定从未像当今时代如此必要的价值观，如尊重人 的尊严、宽容、对话、团结和互助。" 在此，对于公民道德和价值观的教育，重视权利主体间的互相尊重和帮助，公民教育的主体主要是从权利主体的方面来考虑的。
公民既然是权利主体与义务主体的统一，相应地，公民教育也就应当包括两个基本的方面：公民的权利教育和义务教育。如果只重前者而忽视后者，那么社会成员将流行道德的放纵，普遍缺乏义务感和社会责任感；如果只重后者而忽视前者。那么这个社会将缺乏人道和文明而走向野蛮。这两个方面必须紧密地结合在一起进行，否则必将带来恶果。
在我们当前面临的道德混乱态中，首要的问题是社会公德的缺乏和败坏。个体的私德，虽然亦不尽人意，但儒家关于个人处理自己与他人关系的私德的规范和理念深入人心，虽历经摧折，然仍不失为人伦日用之常道。国民的社会公德状况，是一国国民精神面貌和道德素质的集中体现。在社会公德方面，传统的道德理论对此重视不够，更重要的，它受到公民权利教育的制约。公民权利教育是与公民权利的确立相联系的，公民权利教育是以教育的形式贯彻和巩固宪法所赋予每个公民的合法自由和权利，但它必须以立法、行政和司法系统对于宪法所赋予的公民权利的具体保障为前提。道理很简单，不存在以抽象权利为内容的公民权利教育。公民权利教育与公民义务教育，在建立社会公德方面，表现出相反相成的辩证性。社会公德的本质是社会责任感。公民义务教育的缺场，将导致国民缺乏社会责任感，公民权利的缺场及相应教育的缺场，导致的却是同样的结果。社会责任感的确立，依赖于每位公民权利主体地位的确立。惟有确立了我们的权利主体之地位，我们才真正地感受到自己是社会的主人，也才有对于社会不可推却的责任感。与此相联系，无论是公民道德教育还是范围更广的公民教育，都理所应当地包含着对他利 、自由、尊严的尊重的道德教育。
义务感的缺失，并非是直线式地进行公民义务教育所能对治的，因为病根的大半，在于与义务相对待的另一面。在公民教育被简化成公民道德教育，公民权利教育缺场的情况下，我们能够期望公民道德教育获得何种成果呢？无论公民道德能否发挥它的作用，在后果上道德本身都将陷入荒谬：如果道德是有力的，那么缺乏公民权利保障的道德本身即是不道德的，这种"不道德的道德"的实践结果，无非是重复宋儒的"以理"；如果道德是苍白有力的，那么所谓公民道德建设最终将流于口头说教和实践中的虚伪。
二、公民道德教育理论的困境
公民道德教育，是提升公民道德素质的教育，如前所述，它是针对全体社会公民的普遍教育。公民道德教育的指导理论，应当具有同样的普遍性品格。当前中国大陆起支配作用的道德理论，是培养少数的特殊"精英"的道德理论，亦即培养无产阶级先锋队的道德理论，或者说是培养接班人的教育。两者之间存在着相当的距离。在道德教育实践中，这种不恰当的定位也使德育教学处于一种尴尬地位：当前的德育，只是政治教育的附庸。以我们手头上赠阅的《德育信息》刊载的"全国教育科学'九五'规划国家级重点课题'整体构建学校德育体系的研究与实验'"审评会的主题发言稿为例，该文德育工作应该面临三个基本任务：在应对国际局势中，服务于同西方"在渗透与反渗透、争夺与反争夺、颠覆与反颠覆方面的斗争"，因而，"如何增强民族凝聚力和自信心，坚定社会主义的理想和信念，是德育工作面临的新形势，提出的新任务。"在应对科技发展中，"如何根据'趋利避害'的精神和'充分利用，积极建设，加强管理'的原则，用正确、积极、健康的思想文化信息占领网络阵地，这也是德育工作面临的一个新形势，提出的一项新任务。"在 应对国际形势方面，"如何认真研究和引导青年学生正确认识国情和改革的长期性、复杂性、艰巨性，分清主流和支流，正确对待一些消极现象，树立正确的世界观、人生观、价值观，这是德育工作面临的又一个新形势，提出的又一项新任务。"该文虽然认为应把德育工作放在素质教育的首位，但同时也强调"思想政治素质是最重要的素质"。 我们不怀疑该课题对于德育工作的促进作用，也不否认上述问题的现实紧迫性，但是需要指出的是，上述种种问题不是德育工作的核心和重点，也不应使德育服务上述问题的解决。在现有的教育框架内，这些属于政治与意识形态领域内的问题应该是政治教育的内容范围，德育与政治教育应该有一条明确的分工，在教育内容和目的上应有一条明确的界线。在构想性的合理关系中，道德教育和政治教育的目标与功能是大不相同的：一个是人之所以为人的教育，教的是人如何作人。一个是人之所以为一类特殊人（例如共产主义接班人）的教育，教的是如何做某一类特殊的人，（例如"接班人"，虽然这个概念从已有的权力更迭实践过程来看颇可置疑），后者本来应以前者为基础，但在德育实践中却本末倒置。就此一意义而言，大量从事政治教育者大谈特谈道德教育虽已为见怪不?种?窒螅?淮痈?旧纤担?死嗳瞬⒉徽嬲煤挝?赖陆逃/P>
当前的公民道德教育，其中一个重要内容是进行中华传统美德教育。中华传统美德，作为中华民族优秀传统文化的一部分，是我们中国人之所以为中国人、中华民族之所以为中华民族的文化之根，但在现实中甚为奇怪的是，我们当代的中国人，继承我们自己的传统美德，却在其正当性上处于一种令人尴尬的境地。自从"打倒孔家店"之后，以儒家为主的传统文化一度被扫入历史的垃圾堆。进入八十年代，随着知识界和大众社会的"传统文化热"，传统文化又被重新拉回历史的舞台。但在另一方面，传统文化却找不到存在的合适位置。在现有的带有强烈意识形态话语色彩的陈旧道德理论体系中，传统美德赖以成立的理论根基无法确立，传统美德在道德理论上的的合法性、正当性问题仍未解决，而当前的正统理论又未赋予其一个牢靠的、合理的根基。此一问题表面看来是道德理论自身的问题，实质上仍是道德教育与政治教育不分的结果（这种混淆不分的状况也被一些学者用"道德"与"思想"不分所表出 ），亦即以特殊性来替代普遍性的结果。
三、教育者困境
与以什么样的理论来指导教育相应的一个问题，是以什么样的人来进行教育。在现在的道德教育体系中，道德教育者的角色有两个承担者：一是党或来教育广大人民群众；二是老一代对青年一代或上代对下代的代际教育。对于这两个教育者角色的担当者，我们分别予以讨论。
对公民进行道德教育，在执政者看来是一种不可推卸的责任。由来推动并主导道德教育，是中国古老的历史传统，它根源于以德育治道的德治主义实践，同时也是东亚一些国家的当代特色，表现得比较明显的例如新加坡的实践。
这种由作为教育者并加以推动和主导的道德教育模式，在学术讨论中也被称作推进型的德育模式， 其相对待的模式是民间主导型或社会主导型，而后者也被理解为渐进型的道德教育模式。一般认为，从积极方面来看，推进型的德育模式可以利用无可比拟的行政力量，大量开展道德理论研究、制定规范、实施道德教育，在短期内达到一定明显的效果。然而，这种看法也颇值得商榷。"推进型"这个概念借鉴于法律建设领域，也可适用于对道德领域内行为的描述，但推进这一模式在法律和道德两个领域内的作用却是极不相同的。在法律建设领域，（包括行政和司法两个系统）可以通过在短期内的大量立法，以解决法律领域内无法可依的混乱状态。在道德建设领域内，所推动的道德理论研究、规范制定和道德教育的实施，虽可表现得轰轰烈烈、如火如荼，但未必就能有助于道德素质的提高和生活的有序。其间的差别在于法律领域带有鲜明的强制性，而道德领域却无法律的强制性，即使是舆论谴责的强制性，在道德松弛、价值混乱、舆论不张的今日，其作用也似有似无。如果我们借用"心服口服"这个俗语来区别二者的话，法律的特点是要"口服 "而不必要"心服"，道德的特点是不仅要"口服"而且更要"心服"。道德惟有落实在人心，它才能化为道德主体的自觉实践。
在落实于人心，亦即使人"心服"方面，推进型的道德建设由于以下几个方面的因素而面临着严重的困难：其一，一元与多元的矛盾。所主导的道德是一元的，这由其意识形态的一元性以及德育从属于政治教育这一性质本身所决定了的。社会的道德却是多元的，不仅社会大众道德的存在状况是多元的，而且就多元化社会结构本身来说，其道德理想和价值理念也本应是多元的；其二，多变与一贯的矛盾。政治是经济的集中表现，是利益的化身。政治是多变的，道德却是一个相对稳定的价值和规范体系。不仅道德如此，学术领域也是一样。在强调学术、道德为政治服务的情况下，学术与道德围绕着政治的波动而变来变去，这不仅丧失了其独立性品格，也使得学术与道德的正当性和可靠性变成令人生疑的了。在道德领域，每一次的反传统、每一次对社会价值的颠覆，如果没有一套完整、系统的新价值、新道德同时确立，所带来的必然是对道德本身的摧毁和解构；其三，一方主动与多方主动的矛盾。在推进型的道德建设模式中，是道德建设的主动推动者，而社会各方则在此推动下参与进来。在民间（或社会）推动模式下，社会各方则是道德建设的主动推动者。这里所说的社会各方，系指社会的教育 系统、宗教团体、社会团体、大众传媒等。在当前的社会权力结构中，权力过于集中，社会力量的作用空间有限。这种现实局面也造成了人们依赖于界入的心理期待。从长远来看，如何把社会的事务归于社会，把社会的权力归于社会，开发社会自身的自我完善和自我建设力，减轻社会公共事务对于的依赖，是道德建设的一个光明的方向。其四，修己与治人的矛盾。在推进的道德教育中，及其掌握公共权力的人员的道德水准和道德形象必然对教育对象起着直接的示范作用。其实，本身不是也不必是道德的化身，公共权力的运作者只是整个社会成员的一部分，他们并非是经过道德的筛选和净化而选***，而且由于他们手中掌握着公共权力，还时刻存在着以公共权力谋取私利的危险。可是，所推动的道德建设，如果连及其成员都缺乏道德，或者说都置其所宣扬的道德规范和道德价值于不顾，那么这种道德又有何说服力呢？
我们再从代际的角度讨论教育者角色的承担者。关心下一代、关心下一代的道德教育、教育下一代，成了老一代或年长一代的口头语。这个口头语的意义非常丰富，它既表明了一种义务，上一代（或上两代、甚至上三代，兹不细论）有教育下一代（或下两代、三代，同上）的责任，又是一种权利和资格，上一代有权利或资格来教育下一代。作为后者，在道德教育领域中表现为一种理所应当的权威话语。此一权威话语忽视了这样一个重要的问题：此种权威话语的权威性从何而来？上一代为何有当然的资格来教育下一代？答案无非是源自于两个方面：道德教育以及推而广之的人文教育，和知识教育并不一样，不是下一代自身可以教育、完善的；如果下一代自身不能实现道德的自我教育，那么年长一代的社会角色使他们必然承担起教育下一代的责任。然而，道德教育和知识教育又有一个共同的前提，即存在着道德或知识上的位差：先知知后知，先觉觉后觉。在知识领域，也存在着下一代成为先知先觉并来教育上一代的现象，例如在计算机和网络方面就是如此，这也是人们常讲的"后育"现象。位差在道德教育中，当表现为有德者教育无德者（在非贬义的意义上使用无德者一词）。但令我们仍然尴尬的是：当今的教 育者与受教者之间，从代际而非单个个体（从个体角度我们无疑可以找出许多出淤泥而不染的莲花君子）的比较来说，有这种位差吗？一个显而易见的事实是：中国传统社会道德的败坏，正是从当前那个已到了"德高望众"年龄的一代人开始的。这一结果虽是由决定一两代人道德状况的政治运动而造成的，因而不存在对个人道德责任的追究问题，但在此重要的是，年长一代或两代的人在教育下一代时，其在道德位差上有这样的资格吗？在如今我们经常听到的一句话是："现在的年青人，道德素质越来越差！"此话常常令我疑惑，现在年青人的道德素质再差，难道比那个人整人、人斗人、人摧残人、人不把人当人的时代的人的道德素质更差吗？相对而言，当代的年青人不过是更重视自我、强调自我选择和对个人幸福的追求而已。设说他们在重视自我的同时而忽略了他人、强调自我选择时而忽略了社会的需要、强调个人幸福时忽略了对社会的奉献是这代青年人的道德问题的话（虽然未必如此），那么上一代人在相斗中形成了根深蒂固的行世理念（不妨尝试一下寻找一个不曾被利益争夺绯闻所困扰的社会团体）：缺乏互信、小团体利益（帮派群体）、不合作、对个人及小团体利益的敏感及不择手段、明哲保身、虚伪等，就有助于?饩鱿乱淮?说奈侍饴穑?/P>
在对当今社会道德败坏、世风沉沦的观察和反思中，我们不能不问：决定当今社会道德状况的，不正是牢牢把握着这个社会的权力和命脉的这一代吗？道德状况总体上不佳的一代来教育下一代，我们能够预期一种什么样的后果呢？当那些口口声声"关心下一代"并掌握社会权力的元老公民们却在"怀中抱着下一代"时，当那些口口声声"集体主义"、"爱国主义"的道德家、教育家、公职人员，却在身体力行地实践损公肥私、***的实利哲学时，并且此种态势成为一种普遍流行的社会空气时，我们这些躲在书斋里的教育者们（尚未***或尚未有机会***）又能指望学校课堂里的几节德育课能在多大程度上提升青少年的公民道德素质呢？
当前中国社会的***，不是一个人、一个集团的***，而是在长病不治之后的全民***。我们当然不能由此而失去道德建设的信心，否认公民道德教育的意义，相反，由此我们才可以看出公民道德教育的重要性。公民道德教育，是在社会以及组成成员的全面性的道德问题背景下展开的，这种教育也就必须是针对全体公民的全民教育。
四、道德权威性困境
道德的功能是通过自律与他律两个方面的结合而发挥作用的。中国传统的道德观点是以儒家中孔、孟一系的性善论作为传统主流。性善论虽以其人性本善的先天根据而为道德可能性提供了根据，并以后天经验世界里的恶为道德必要性作了论证，但由于其过分相信人性经由道德的完善一途而显得片面。在实践中，儒家以礼与法的结合作为人性修养在他律方面的补充。在当代社会，道德的自律通过培养道德情操而努力实现（这一过程并不轻松，所涉困境上文已充分论述），然而道德的他律，在一个道德松弛、舆论不张、社会无力的社会里又如何实现呢？紧接着的一个问题是，道德的权威性如何确立？道德没有权威，就如同法律上的一纸空文，毫无效力可言。
道德缘何失去了其效力性和权威性？一是道德领域还未脱离政治的干涉而成为一个公共的领域，这个领域内解决问题的权力还未交给社会。二是道德他律起作用的舆论监督和民主监督机制还远不完善，在宪法所赋予的新闻自由和个人言论表达自由这些社会民主的基本要素还未在具体实践中确立和实施以前，这种机制就无法形成。以中央电视台的著名栏目"焦点访谈"为例，其报道的监督作用，并不在于中央电视台的收视率，换言之，并不在有多少民众知道，而在于高层***的重视。舆论监督本身并不解决问题，只有和权力或社会权力的结合才能发挥作用。三是就象在社会实际中，法律面前平等（虽然在原则和信念上理应坚持）在司法实践中是愚人才会相信的鬼话一样，在道德实践中，道德面前平等也不可思议。道德败坏与权力的结合，权力为败德的掩护，更使道德日益苍白。由以上三方面可以得出，道德领域虽是一个相对独立的社会与文化子系统，但决不是一个毫无旁涉的孤岛。道德若要真正有力量，真正对社会发展起到良性推动作用，并使一个发展的社会有一个美好的未来，就必须为道德建设提供一个相对良好的政治环境和社会环境。在当前经济体制改革快速发展的同时，相应地进行 政治体制改革和社会运行机制的改革，切实加强现代意义和国际公认意义上的民主与法制建设，才能使21世纪的中国在经济发展和社会文明进步两个目标和尺度上均有所作为，也才能带来一个富裕、同时也健康、文明的社会。
结语
由道德成熟的人组成道德成熟的社会，虽然这种思维本身的正确性就可质疑。 但道德不成熟的人对于社会的危害却在经验范围内似无可质疑。公民道德教育，在其可预期的后果里，可能提升公民的素质，建立起社会的道德秩序，培养道德健全的公民。无论是从减少犯罪、减少道德上的无序，还是从建设一个文明的现代社会，实现经济发展与社会文明的同步协调发展而言，都将有其积极作用。同时，这也毫无疑问是全民之福。然而，从事公民道德教育工作的人也应当明白，我们在从事一项十分艰难的工作：我们在各方面条件都不成熟、不完善的情况下去试图达成对公民个人作为一个公民所应具有的道德进行教育并使之完善的目标。在上述种种困境之中，反而更加凸现公民道德教育的必要性。在面对这些困境时，解决之路并不是因噎废食中止公民道德教育，而是为公民道德教育开路，解决其内外所存在的问题。公民道德教育势在必行，不得不展开，但同时，它又是在上述困境中展开，所以这样一种公民道德教育，又不得不带有缺陷：它培养的公民，不是权利的主体，而是义务的主体，培养的结果，或许有利于国家权力机构对于公民的管理，而非公民的自我管理，亦即有利于"牧民"，而非民主。在道 德的普遍有效性问题尚未得到社会保障的时候，公民道德教育是否会象南宋的理学一样，"格君心之非"的一面毫无约束力，而变成一种单纯地约束民众之学。谁能保证历史不会重演。但愿上述所忧者乃杞人忧天！
这篇够长了，咱学校的同学们摘抄点就行了啊！这种考查课总不会让我们挂的吧！？要是挂六门就没学位证了噻！考试课的名额都不够挂，要是考察课给我们挂咯那就和老师拼命去
宗教是一种社会历史现象，是人的社会意识的一种形态，是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、制度化的社会文化体系。宗教一词，在拉丁语中为“religare”或“religio”，意为人与神的联接或敬神。在汉语词源中，“宗”字从“宀?”从“示”，意为宇宙神祇所居，也有祭祀祖先或日月星辰江河海峦的意思。“教”指教育、育化，上施而下效。二者合在一起，则有神道设教的意味。在历史发展及不同的文化背景中，世界各地各个族群都赋予了宗教不同的意义。在中国，“宗教”一词最先见于佛经，指佛及其***的教诲。随西方宗教学崛起及其对中国学术界之影响，一般在学术上将“宗教”与“Religion”一词画上了等号，成为广义上的宗教概念。
宗教，属于社会特殊意识形态。“宗教”二字连用在汉语言系统中古已有之。早在宋代, “宗教”一词已经成为固定词组, 意指佛教内部不同宗派及其教法。儒教、道教后来也使用这个词汇, 同样用来指称其内部不同宗派、教法。但在古汉语语境中, 这一词汇仍主要用以区分佛教内部教派。19世纪中后期, 时人引用日本译法, 将英语中的religion一词译作“宗教”, 泛指人类社会中一切宗教现象, 现代意义上的“宗教”一词自此正式进入汉语言体系, 成为习语, 沿用至今。
中国哲学史上的无神论先秦时期出现了荀子、韩非等杰出的无神论者。荀子对作为传统宗教基石的天神崇拜和天命神学进行针锋相对的批判，把人格化的“天”改造为自然的天，并提出“制天命而用之”的“勘天”思想，公开反对“营巫祝，信?祥”等世俗迷信。韩非发展了荀子的无神论，在否定鬼神存在的基础上，进一步反对“神道设教”。东汉王充在唯物主义自然观基础上批判天人感应的谶纬神学，在唯物主义形神观基础上否定人死为鬼等宗教迷信。他建立了中国古代最为系统完整的无神论体系。南北朝的范缜深入细致地论证了形神相即、形质神用的唯物主义神灭论，对当时统治集团支持的佛教神不灭论进行了深刻的批判。宋代的张载，明代的王廷相，清代的王夫之、熊伯龙、王清任等都对宗教迷信展开批判，深化和发展了无神论思想。近代资产阶级民主派吸收西方的启蒙思想和自然科学，把反对宗教有神论和传统天命神学的斗争与反对封建专制主义的民主革命联系起来，提出了只有先破教才能使众生平等及“革天”思想，表现了无神论的战斗传统，把中国的无神论发展到新的高度。
西方哲学史上的无神论产生于古代希腊的唯物主义哲学。古希腊的启蒙思想家们反对传统宗教，提出了唯物主义世界观和启蒙的无神论。他们把自然界万事万物的生灭还原为物质本原的分合。从自然本身说明自然，用人的理智代替神的意志，在对自然奥秘的解释中排除了奥林匹斯诸神的作用。这种具有启蒙意义的自然哲学启发人们去探索认识自然、理解人生的新路。不少思想家摆脱了对传统宗教的迷信，对神灵的本质、宗教的起源和作用进行理性的探讨。从古代希腊到古代罗马，出现了德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修、琉善等无神论思想家。伊壁鸠鲁被认为是西方“无神论之父”，马克思对他的无神论思想给予高度评价。
一、中西方文化的内涵
如果说西方文明是从克里特文明开始算起的话，距今已经4千5百年左右的历史。西方文明主要来自于希腊文明、罗马文明和***教文明三大源流。这三大文明之间是具有极大反差的，到了近现代文化，这三大源流才算是百川归海，都汇入西方近现代文化之中。 中国的文明已有5千年的历史，它的内容可谓是丰富多彩！中国文化的基本精神是注重现世的人的自我的道德修养。
二、中西方文化的差异
（一）、中西文化的基本精神
中国完成了由外向内的收敛的过程以后，所有的知识分子就开始在内心的道德上下工夫了。因此，从这个时候开始，中国人特别是儒家的知识分子对外在的宗教逐渐淡漠起来，他们更多是注重自己内心的道德自觉，而不是外在的上帝决定论。所以从这个角度讲，中国文化比西方文化更具有人文主义的色彩，而不是神本主义。 但是，中国人对之外的东西是不太谈的，取"存而不论"的态度。儒家知识分子对鬼神一贯取"敬而远之"的态度。推崇父母在世的时候尽孝，君主在世的时候尽忠，讲究的是现世的人与人之间的关系的道德标准，而不讲究彼岸的那些东西。其实这个思想在周公旦的时候就说的非常清楚了："圣人以神道设教，而天下归"，也就是说，说的是鬼神，其实是用鬼神来推行道德教化，是劝告你此生此世好好的做善事。孔子也始终对鬼神之事不感兴趣，"子不语怪力乱神"之事，"之外，存而不论"。孔子的很多话语都表明了他是一个彻底的无神论者。一次他的一个***问他"人死后，有知也？无知也？”孔子的回答可谓充分表现了他的大智慧："吾欲言有知，又恐孝子贤孙妨生送死；吾欲言无知，又恐不孝子孙弃而不葬；至于死后有知无知，死后自知之"。也就是说，论鬼神的目的是为了起到教化人从善的，无论多么高深玄奥的东西，都必须以现实的行为准则为落脚点，从善、积德，方能"修身、齐家、治国、平天下"，这就是中国文化的基本内涵，是一种协调的现实精神。在西方，学术界称它是一种文化。 西方文化主要是以***教文化为主，它是一种超越的浪漫精神。它不断地超越现实，对之外的事情更为关注。
（ 二）、中西文化的现代化过程
这个过程首先是由西方发起的，因此，我们首先得讲西方。由于中国的协调的现实精神，中国文化在两三千年以来，就像一个追逐自己尾巴的猫，始终走不出来。所有的新鲜血液溶入以后，都被它给同化了。同化之后，还是我行我素，以不变应万变，"天不变、道义不变，祖宗之法不可变"，所以它始终没有什么大的发展。如果不是近代的西方的洋枪洋炮冲进我们的国门，我们中国还不知道要在洋洋自得的泱泱大国、天朝意识中间延续多少年。我偏向于认为，中国的现代化是在西方的坚船利炮的强迫下进行的。 在中世纪，当南部的拉丁世界掀起一场人文主义何文艺复兴运动的时候，北方世界开始了宗教改革。那么宗教改革在西方世界的意义非常重大。宗教改革产生了四个重大的作用：
1、打破了中世纪天主教铁板一块的专制统治，导致南北欧洲的分化。
2 .导致了民族国家的发展。
3 宗教改革推进了民主政治和宽容精神。
4、它推动了资本主义经济的发展。
资本主义的原始积累是一个漫长而痛苦的过程，当然它也充满了血和泪，比如"圈地运动"、"羊吃人的运动"和资本主义的海外殖民扩张，这些都为资本主义的发展提供了必要条件。所以，西方近代正是经过这一系列特别是宗教改革，经过两个世纪以后，到了18世纪初，随着启蒙运动的开展，一个崭新的欧洲在西方出现了。 关系问题整体性和个体性问题东西方感情表达方式的差异，思维方式上抽象和具象的差别是中西方主要差异。中西方文化差异和互补也是我们常谈的话题，时到今日，在文化差异后面所反映的历史，经济，观念上的变革也已是日新月异，同样也反映出了一些问题。
（三）、义利关系问题
一般来说，西方人重利轻义，东方人重义轻利或义利兼顾。东方人的意识就是义字当先,古时的关羽不正是一个不折不扣的义气英豪.也被当时的人们大加赞赏,我想这也是由于古时的多方思想而造成的一种文化意识.5000年的文化也是造成这种重礼的不可忽视的原因.相对而言,短短的西方文化更注重利益,这也正是现实主义的表现,从侵华战争及西方的一切生活都可以看出他们的自我意识,也可以称为不虚伪,实事求是的作风。当然,这也只是针对东方的绝大多数而言的。在东方比如中国人的生活中，谦让是一种美德，而西方人对此不知如何是好。西方人在多数时候为了利益可以牺牲自己的义。
（四）、东西方感情表达方式的差异
在很多问题上中西方的差异是的，西方人看《梁山伯与祝英台》不一定看得懂，这里头最大的问题就是中西方文化间的差异，从而造成了中国人细腻含蓄的倾情和西方人的直接表露两种不同的表达方式。中国古代的大家闺秀想必西方人一定毫无想象，更不必说中国古代的“男尊女卑”及古时的家法等一切束缚主义的思想。
（五）、中西方言谈的差异
现在价值观与道德标准、社会关系、社会礼仪和社会风俗等方面，即西方文化主张个人荣誉、自我中心、创新精神和个性自由，而中国文化主张谦虚谨慎、无私奉献、中庸之道和团结协作，西方人平等意识较强、家庭结构简单，由父母以及未成年子女组成核心家庭，而中国人等级观念较强，家庭结构较复杂，传统的幸福家庭多为四代同堂等。 在跨文化交际中，由于文化障碍而导致的信息误解，甚至伤害对方的现象屡见不鲜。有时善意的言谈会使对方尴尬无比，礼貌的举止会被误解为荒诞粗俗。因此，研究文化差异，研究正确的跨文化交际行为已成为不可忽视的问题。 在中国，对别人的健康状况表示关心是有教养、有礼貌的表现。但对西方人的健康表示关心，就不能按中国的传统方式了。一个中国学生得知其美籍教师生病后，会关切地说“you should go to see a doctor！（你应该到医院看看）”。不料，这句体贴的话反而使这位教师很不高兴。因为在这位教师看来，有病看医生这种简单的事情连小孩都知道，用不着任何人来指教。如果就某种小事给人以忠告，那显然是对其能力的怀疑，从而大大伤害其自尊心。 中国人在饭桌上的热情好客经常被西方人误解为不文明的行为。因西方人认为：客人吃多吃少完全由自己决定，用不着主人为他加菜添酒，而且饮食过量是极不体面的事情，因此客人吃饭后，主人不必劝他再吃。一位美国客人看到中国主人不断地给他挟菜很不安，事后他抱怨说“主人把我当猪一样看待”。 中国人路遇熟人时，往往会无所顾忌地说：“啊呀，老兄，你近来又发福了！”或者以关切的口吻说：“ 老兄，你又瘦了，要注意身体啊！”而西方人若听你说“you are fat”或“you are so thin”，即使比较熟悉，也会感到尴尬和难以作答。
（六）、价值观与道德标准的差异
1. 个人荣誉感与谦虚谨慎 西方人崇拜个人奋斗，尤其为个人取得的成就自豪，从来不掩饰自己的自信心、荣誉感以及在获得成就后的狂喜。相反，中国文化不主张炫耀个人荣誉，而是提倡谦虚。然而中国式的自我谦虚或自我否定却常常使西方人大为不满。“your English is very good ,”“No , no , my English is very poor ”，“you've done a very good job ,”“No , I don't think so . It's the result of joint efforts .”这种谦虚，在西方人看来，不仅否定了自己，还否定了赞扬者的鉴赏力。这种中国式的谦虚在资本主义的竞争市场是行不通的。
2. 自我中心与无私奉献 西方人自我中心意识和独立意识很强，他们向来主张自己为自己负责。在弱肉强食的社会，每个人生存方式及生存质量都取决于自己的能力，因此，每个人都必须自我奋斗，把个人利益放在第一位。而且不习惯关心他人，帮助他人，不过问他人的事情。主动帮助别人或接受别人帮助在西方常常 是令人难堪的事。因为接受帮助只能证明自己无能，而主动帮助别人会被认为是干涉别人私事。 中国人的行为准则是在对社会、他人的奉献中实现自己的个人价值，所以中国文化推崇 一种高尚的情操——无私奉献。在中国，主动关心别人，给人以无微不至的体贴是一种美德，因此，中国人不论别人的大事小事，家事私事都愿主动关心，而这在西方会被视为“多管闲事”。
3. 创新精神与中庸之道 西方文化鼓励人民开拓创新，做一番前人未做过的、杰出超凡的事业。而传统的中国文化则要求人们不偏不倚，走中庸之道，中国人善于预见未来的危险性，更愿意维护现状，保持和谐。
4. 个性自由与团结协作 西方人十分珍视个人自由，喜欢随心所欲，独往独行，不愿受限制。中国文化则更多地强调集体主义，主 张个人利益服从集体利益，主张同甘共苦，团结合作，步调一致。
（七）、社会关系的差别
1。 平等意识与等级观念 西方人平等意识较强，无论贫富，都会尊重自己，不允许别人侵犯自己的权利。在美国，很少人以自己贫寒出身为耻，因为他们都知道无论你出生富贵还是贫贱，只要自己努力就一定会有所作为。正如美国一句流行的谚语所言：“只要努力，牛仔也能当总统。（If working hard , even a cow boy can be president.）” 新中国虽已建立了五十多年，但传统的君臣、父子等级观念在中国人的头脑中仍根深蒂固。上级在下属、父亲在儿子的眼中有着绝对的权威，家庭背景在人的成长中仍起着相当重要的作用。
2. 核心家庭与四代同堂 美国式的家庭结构比较简单，父母以及未成年孩子，称之为核心家庭。在西方社会你几乎很少看到爷爷和孙子同住一屋，子女一旦结婚，父母就不再有义务资助子女。这种作法培养青年人独立生活的能力，但同时也疏远了亲属之间的关系。 中国式的家庭结构比较复杂，传统的幸福家庭是四代同堂。在这样的家庭中，老人帮助照看小孩，儿孙们长大后帮助扶养老人，家庭成员之间互相依赖，互相帮助，密切了亲情关系。然而，这种生活方式不利于培养年青人的独立能力。
（八）、社会礼仪的差异
中国人见面喜欢问对方姓名、年龄、单位及收入等。而西方人很讨厌人家问及年龄与收入等个人私事。 中国人路遇熟人总爱寒暄道：“吃饭了吗？”“到哪儿去？”“上班呀？”等。在我们看来这是一种有礼貌的打招呼用语，而若你跟西方人这样打招呼“He you had your meal？”“Where are you going？”他们则会认为你想请他吃饭或者干涉其私事，会引起误解。西方人见面，通常招呼道：“Hello！”“How do you do！”“Nice day , isn't it？” 对于别人的赞扬，中国人通常表示谦虚，并有一套谦虚之词，像“惭愧”、“哪里”、“寒舍”等。而西方人总是高兴地回答“thank you”以表接受。中国人用“谢谢”的场合较西方人少，尤其是非常亲近的朋友和家庭成员之间不常说“谢谢。”而西方人整天把“thank you ”挂在嘴边，即使是亲朋好友和家庭成员之间也常如此。中国人收到礼物时往往放在一边，看也不看（生怕人家说贪心）。而西方人收到礼物时要当着客人的面马上打开并连声称好。中国人殷勤好客，一杯杯地斟酒，一遍遍地上菜，客人不吃不行，不喝也不行，使西方人觉得难以对付。 而西方人的习惯是：Help yourself，Please！中国人送客人时，主人与客人常说：“慢走！”“小心点！”“再见，走好啊！”“你们进去吧！”“请留步”等。 而西方人只说：“Bye Bye ！”“See you later！”“See you next time！”“Goodnight！”
（九）、社会习俗的差异
1. 对女性的态度 美国妇女和中国妇女的地位都不高，但美国妇女却有幸能享受许多传统的骑士习俗，尊重妇女的礼节在美 国社会随处可见：男士为女士开门，扶女士下车；在马路上，男士走外侧，女士走内侧，以给女士提供保护。 中国社会对女性的照顾和礼节似乎要少一些，且有一些专家注意到：汉字中带“女”字旁的有相当一部分含有贬义，如“妖、妓、奸、奴、嫉、妒”等。
2. 对婚姻的态度 西方人的婚姻观与中国人的婚姻观有着极大的不同。因为他们认为：婚姻纯属个人私事，任何人不能干涉，同时婚姻不属于道德问题。如果夫妇一方爱上了第三者，任何一方都不会受谴责。在他们看来：强迫两个不相爱的人生活在一起是残忍的。 中国人的婚姻相对来说比较稳定。这是因为中国人把婚姻当作人生的头等大事，每个人都谨慎对待，认真选择，一旦决定了，就不会轻易改变。而且中国人一向把婚姻当作一个严肃的道德问题，喜新厌旧，或是第三者插足都被认为是极不道德的。
三、中西方文化差异的意义
了解中西方文化差异对于提高跨文化交际能力有着极其重要的意义，它能帮助我们正确理解西方人的言行，在交际过程中，充分了解对方，尊重对方的习俗，以取得最佳的交际效果。但是，差异带来的并不总是分歧，它恰恰给文化艺术***们留下了广阔的创作空间，如能从中找到一个准确的结合点，那不仅会给两个民族，而且也会给整个世界带来一种更具包涵意义的和谐与美丽。
综观全文虽然中西方的文化有着很多的差异，也存在着很多分歧。但是，所有不同的文化中的出发点都是为了推动人类的文化发展进程，在这些中西文化的差异里不能说谁优谁劣，这是客观形成的，它们的存在必将引起人类文化的继续发展，在当今世界，任何民族和国家都不可能丢掉或摆脱自己的传统文化。因此，来自外部的强加或内部的叛离，都不利于国家的发展和社会的进步。 让我们互相了解对方的文化、共同来维护各种文化的发展，维护国家的安定，东西方的文化互相促进，互相学习，这样，我相信，人类的文化历程会走得更好。
儒家学说是中国传统文化的主流,其基本特点可以概括为道德政治.从政治层面上讲,即强调政治国家以人为本,以德为先.儒家德治主张体现了怀柔精神与开明思想,因而被誉为王道政治.作为传统,儒家的德治主张不仅因其主导了中国封建社会的政治运作而具有历史价值；而且依赖于文化承传影响现实生活而不乏现代意义,值得我们去关注.
一、儒家德治思想的内涵与特点
中国历史上的德治概念及其传统是由儒家创始人孔子首先提出来的,他说：“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之.”[1]均认为治国驭民要以德为核心.
德,甲骨文中从直从行.容庚先生释为与循相近.闻一多先生认为是示行而视之之意.《庄子·大宗师》云：“以德为循者,言其与有足者至丘也.”《说文》曰：“德,升也.”从上引诸说可见,德之本义为循行较为可信.德,作为思想观念并且具有丰富的社会内涵则始于周代.周革殷命,“监于有殷”,认识到“天命靡常”.周人对天命的态度是“敬德保民”、“以德配天”.这说明,周人已初步认识到天命离不开人事,人事系于统治者的德行.统治者品德端正,体恤百姓成为德的内涵.
孔子崇尚周代文明,曾说：“郁郁乎文哉!吾从周”.[2]他继承并发展了周人的重德思想,这主要表现为：首先,周人的“明德慎罚”是孔子德政的思想渊源,两者的承传关系一目了然.其次,周人强调“以德配天”,不乏神道设教的意味.孔子则赋予天以自然的属性,他说：“四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[3]并把德与人的作为直接联系在一起,不但强调统治者个体的道德修养,而且要求把道德扩展到社会政治层面,成为治国驭民的指导思想,因而具有人本主义的特点.这一变化既是时代进步使然,亦反映了孔子思想开明与进取的一面.
孔子推行德治特别注重道德教化,他说过一句非常典型的话：“道之以政,齐之以刑,民免而***；道之以德,齐之以礼,有耻且格.”[4]政与德、刑与礼的对立是春秋末期社会矛盾不断激化的集中反映,也是早期法家与儒家不同政治主张的具体体现.在孔子及儒家看来,在施政方针上统治者如果只依赖于政令驱使与刑罚强制,其结果只能使老百姓免于刑戮而无羞耻之心,这是治表不治本.反之,若实行道德教化与礼制规范,则能使老百姓心有廉耻而行中规矩,这是治本之道,国家可以长治久安,这是孔子所追求的德治的理想境界.孔子主张道德教化其内涵主要表现为：
其一,强调为政与教化不二.《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道,以就有道,何如?’孔子对曰：‘于为政,焉用杀?子欲善而民善矣.君子之德风,小人之德常,草上之风,必偃.’”认为君子的道德追求具有强烈的感化力量,为政治国不外以德化民.
其二,认为统治者个体的道德修养是实现社会道德教化的前提.《论语·子路》：“樊迟问稼.子曰,‘吾不如老农.’请问圃.曰：‘吾不如老圃.’樊迟出,子曰：‘小人哉,樊须也!上好礼,莫敢不敬,上好义,莫敢不服,上好信,莫敢不用情.夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣,焉用稼!’”以为统治者应该注重自身道德修养,不必去学习稼、圃之事,此所谓“君子上达,小人下达”[5],若做到了这一点,治国驭民也就在其中了.
其三,提倡以身教作为道德教化的基本方式.《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子.孔子对曰：‘政者,正也,于帅以正,孰敢不正?”在孔子看来所谓为政不外乎正己以正人.“苟正其身,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”[6]“苟子之不欲,虽赏之不窃.”[7]统治者以身作则是道德教化能否取得成效的关键.
孔子一方面提倡君子加强道德自律,实行道德教化；另一方面要求统治者关注民生,实行惠民政策,具体而言：
其一,主张爱人惠民.《论语·学而》：“子曰：‘道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时.”孔子及儒家的德治主张是与春秋末期民本思想的兴起有关,由于民心向背成为当时诸侯国家政治兴衰的一个重要因素,有识见的思想家与有作为的政治家,都十分注重爱惜民力,争取民心.孔子及儒家对此尤为重视,特别是孟子还提出了著名的民贵君轻说,可谓封建时代的民本宣言.
其二,赞成富而教之.《论语·子路》：“子适卫,冉有仆.子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣,又何加焉?’曰：‘富之.’曰：‘既富之,又何加焉?’曰：’教之.”孔子注重道德教化,对国计民生亦不轻视,在孔子看来民富不但有利于国计民生,而且有助于道德教化.
其三,反对不教而杀.与经济上的富民相联系,在政治上孔子反对暴虐,赞成德政.他说：“不教而杀谓之虐,不戒而成谓之暴.”[8]又说：“故远人不服,则修文德以来之.”[9]不教而杀与以德化民相悖,这是孔子最为反对的,盂子亦然,认为苛政猛于虎也.
其四,提倡有教无类.教育在春秋以前是贵族阶段的特权,所谓“学在官府”.孔子提倡有教无类,他说：“自行束修以上,吾未尝无诲焉.”[10]因而,开创私学,扩大社会受教育面.在教学内容上以学习
1912年之前的中国社会中，儒家显然不单纯是一种观念化的思想流派，它更多是一种
制度化的存在。本文正是试图从这个角度来审视儒家在中国传统社会中的现实的生存状况
。我主要是从两个层面来讨论这种制度化的存在。一方面是儒家本身的制度化，这种制度
化是通过科举、经学化而确立的儒家著作的经典化和儒家传播、儒家与权力之间联系而确
立的；另一层面则是体现着儒家意识形态的国家观念、宗族制度、政治社会结构的现实的
制度存在。这两个层面通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活
一，从权力和真理的互动看儒家的制度化
秦皇和汉武这两位中国历史上的杰出君王，在短短的100年左右的时间里，各进行了
一次思想统一的运动，这两次运动都与儒家相关，只是儒家的遭遇却截然不同。
在秦始皇统一中国后，类似于稷下学宫那样的自由议论便越来越不合时宜。在秦始皇
三十四年（公元前213年）的秦始皇在咸阳宫举行的寿宴上，儒家博士淳于越提出"事不师
古而能长久者，非所闻也"（《史记·秦始皇本纪》）这些话招致李斯等人的猛烈反击，
提出"古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善
其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人
闻令下，则各以学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤
。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。" （《史记·秦始皇本纪》）在列举
思想多元的这些危害之后，李斯便提出了"焚书"和"以吏为师"的措施："臣请史官非秦记
皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有
敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪，令下三十日不烧，
黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有学法令，以吏为师。" （《史记·秦始皇
本纪》）这就是充分体现了法家暴力精神的"令"。没过几年秦始皇又因为方士侯生和
卢生的诽谤，又下令"使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，
皆坑之咸阳。使天下人知之，以惩后。" （《史记·秦始皇本纪》）生生将那些"多嘴多
舌"的儒生和方士给活埋了。
但秦始皇所纳的法家"不法常古"的指导思想显然是过于激进的，因为在传统中保存
的是一个民族的习俗和习焉而不察的思维方式。而对于习俗和建立在习俗基础之上的"礼
"的了解正是儒家的强项。因此法家针对儒家的压制其实是对整个社会习俗的挑战。秦始
皇的公子扶苏曾对坑儒的行为表示出自己的担忧。"诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，
臣恐天下不安"（《史记·秦始皇本纪》）这意味着秦始皇的制度设计脱离当时的社会的
承受力，势必会造成社会的强烈反弹。但法家显然过于相信法律的威力，而最终导致了秦
"不二世而亡"。
秦的暴政可能使儒生们开始了解政治的残酷一面，了解到大一统的社会和战国时期群
雄并争的划地为王的时代已经截然不同，因此知识者在社会中所扮演的角色也有苏秦张仪
式的"战术家"转向建构型的。《吕氏春秋》和《淮南子》都体现了这种综合众家之长的建
构新理论的倾向。从具体的行为方式来看，儒生和方士们在严酷的现实面前逐渐开始务实
，他们开始从战国时期的自我表现以求明主欣赏向迎合主上的爱好的方向转化。如方士们
不断制造关于"不死药""长生术"的舆论到叔孙通为建立帝王权威而设计的仪式都是具体的
例子。
在汉初宽松的黄老道学的环境下，儒学始终在扩展着自己的生存空间，除了在为汉代
制定朝仪、确立太一神为核心的信仰体系之外，儒生通过成为太子太傅的等有利条件，不
断通过反思秦国的速亡来提倡儒家的学说，儒家不断灌输这样一种理念，权力的合法性不
能依赖武力和严峻的法律，而是要以更符合国人习俗的"礼"来确立社会秩序。
汉承秦制，即汉代在制度设计上基本上沿袭了秦国的体制，但是由于帮助汉高祖夺得
军功集团和重新裂土分封亲属，造成了汉初成了"'封建制度'与'军人'的混
合物。"权力的分散成为当时重要的问题，在吕后的势力和八王之乱被消平之后，统一思
想成为一种需要，因此儒家强调社会秩序和尊卑观念的观点日益受到重视。最具历史意义
的是董仲舒以建立皇帝的权威为核心的"天人三策"便被汉武帝所接受。关于董仲舒如何结
合阴阳家的思想，将汉家王朝的合法性依据于"天"挂钩这里暂且存而不论，我们先看一看
董仲舒独尊儒术的政策性建议。"《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师
异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚
以为诸不在六艺之科，孔子之道者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一
而法度可明，民知所从矣。"（《汉书·董仲舒传》）毫无疑义，其所用的理由与李斯劝
秦始皇焚书的理由何其相似，只不过这次儒家成了赢家。所以钱踵书先生认为两者"均欲
'禁私学'，'绝异道'，'持一统'，'定一尊'；东西背驰而道路同轨，左右易位而照影随形
。然则***之'过秦'，非如共浴而讥裸裎，即如劫盗之伤事主耳。"（《管锥篇》第一册
，201页。中华书局1986年）
这表明在如何维护大一统的稳固这一点上，秦皇汉武之间有共同的认识，即不能
在容忍多元化的指导思想的存在，认识到必须有一种主导性的价值观念来维护一种稳定的
社会秩序。儒家认识到仅仅依靠武力和严酷的法律是无法长久地保持统治的合法性，关键
是要使价值系统制度化，从而为现存的秩序提供支持，而成为民众的自觉的行为。演着这
个思路，儒生们开始找到了一条思想和权力之间互动的途径，即一方面儒家竭力为现实政
权的合理性作出证明，同时又依托极权的力量确立儒家学说的正确性和有效性，从而巩固
儒家的独尊地位，从而为现存制度的合理性和合法性寻找依据。按照马克斯·韦伯的说法
"一般还要加上另一个因素：对合法性的信仰"。（《经济与社会》上卷，239页，商务印
书馆19）儒家为汉王朝所提出的合法性的依据就是"仁义"。
"仁义"是儒家的一贯主张，如何使其真正成为汉王朝统治的合法性依据，需要儒家和
统治系统的配合。一方面，儒家利用当时流行的天人感应思想，强调自己的思想的普遍性
、神圣性和实践性。如董仲舒说"仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而
持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之……故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以
此配天。"（《春秋繁露·基义》）同时，又宣称儒家的理论是孔子"为汉制法"，具有实
践性和现实性。另一方面秦国的教训和八王之乱，也使汉代的帝王们逐步认识到儒家的作
用，因此一方面认定儒家思想的经典地位，同时又依赖国家的，以具体的制度性设计
如察举制度和吸收经学人士进入统治层，吸引民众宣传掌握儒家的思想。这样一方面儒家
的真理性得到了权力的支持，另一方面儒家依据这种真理性为现实统治的合法性提供意义
支持。这一点汉代人已经看的明白。"道非权不立，非势不行"（《说苑·指武》）元代思
想家曹元用则有了更为具体的发挥。他说："孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政
，非孔子之教不能善俗。教之不能远，无损于道；政之不能善俗，必危其国。"（见孔贞
丛：《阙里志》，卷十，40页。天历二年（1329），《遣官祭阙里庙碑》"）这已经儒家
之发展和权力之间的关系作了具体的阐述。
在现代的思想家中，福柯对权力和思想之间的关系的描述最具有吸引力。他说："我
想说；在一个像我们这样的社会里（不管怎样，在任何一个社会里都一样），复杂的权力
关系穿过和建立这社会实体，并规定其特征；它们相互不可分离，也不能在没有真理话语
的产生、积累、流通和运转的情况下建立和运转。如果没有真理话语的某种经济学在权力
中，从权力出发，并通过权力运行，也就不能行使权力。我们屈服于权力来进行真理的生
产，而且也只能通过真理的生产来使用权力。在所有的社会中都是如此，但我相信在我们
的社会中，权力、法律和真理之间关系的组织方式非常特别。"（《必须保卫社会》23页
，上海人民出版社1999）对于权力、法律和真理，福柯指出："一方面，法律的规定从形
式上划定了权力的界限；另一方面，另一个极限，另一个限制，就是这个权力产生出并引
导真理的效力，而后者又反过来引导这个权力。这样形成一个三角：权力、法律和真理"
（《必须保卫社会》22-23，上海人民出版社1999）当然正如吉登斯所指出的福柯的权力
论容易让人觉得权力先于真理。（《社会的构成》,377页，三联书店1998）毫无疑问，真
理和权力之间究竟是谁决定了谁的命运是一个复杂的问题，但是福柯的分析引导我们认识
到权力、法律和思想体系（真理）之间存在着复杂的互动关系，经常性的表现是这三者之
间的互相证明。
任何权力和统治的合法性必须有多方面的价值支持， 这种支持的最通常的做法就是
价值系统的制度化， 这样就能使统治权力得到稳定的保障，同时作为一种回馈，价
值体系的创立者也获得相应的物质或精神的利益，成为特权阶层的一部分。制度化使得某
种秩序得到合理性的证明，从而构成民众服从的愿望或习惯，因而发挥出超乎武力的威力
。格尔兹说："宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承
载，才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想，鼓吹这些思想，捍卫这些思想、
贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在，而且找到其在物质上的存在，
就必须将这些思想制度化。"（《文化的解释》,359页上海人民出版社1999年版）
所谓思想观念的制度化（Institutionalization） 就是在权力的支持下，将一种思
想体系转化为一种法律、习俗、实践系统。他具有强制性。从汉语的词源上看，制就是"
裁"（《说文解字》）引申义中有禁止、制服、帝王的命令等。制度可以被理解为控制的
规则。按帕森斯的理解："制度是规范的一般模式，这些模式为人们与他们的社会及其各
式各样的子系统和群体的其他成员互动规定了指定的、允许的和禁止的社会关系行为的范
畴。在某种意义上，他们总是有限制的模式。……制度在社会中处于与权利和义务相对的
地位，与既定地位的个人所处的情境结构相对，并且它们规定了制裁和使之合法。"（帕
森斯,《现代社会的结构与过程》,144-145页。光明日报出版社1988）因此，我们说儒家
的制度化就是以儒家的学说为基准，建立起一套法律和实践系统，并通过传播逐渐深入到
习俗之中。（即通常所谓的"移风易俗"）儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态
化
将一种学说制度化并确立为这个社会的意识形态的根本原因就是试图建立一套能够证
明现有的社会秩序合法性的一种有说服力的解释系统。马克思说："每一个企图代替旧统
治阶级地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成
员的共同利益，抽象地说，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成惟一合理
的、有普遍意义的思想。"（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第三卷，第54
页）宣称自己的普遍性和真理性特征，也就是说宣称自己是自然和社会的普遍规律的惟一
正确的揭示和全体人民的共同的愿望真正代言人。因此，一种思想学说一旦被制度化并上
升为意识形态之后，具有强烈的排他性，正如秦始皇之"焚书""坑儒"和董仲舒所说的"皆
绝其道，勿使并进"。而且这种排他性是通过国家的权力机构的保证，区别只在于法家偏
信暴力的力量，而儒家则更多的是用"利禄"之途来劝诱。
那么朝廷和儒生是如何建立起这种思想和权力之间的互动机制，然而最终使儒家制度
化而成为一种意识形态，从而建立起福柯所说的权力、法律和真理之间非常特别的组织方
式的呢？这有点类似于儒家经常讨论的一组概念"道"与"器"，按儒家的一般性概念，普遍
之道存于具体的人伦日用之器中，而"道"虽是"器"的主宰，但是如果"器"之不存，"道"也
将无所依托而不能呈现。我认为了解这一点正是我们了解儒家之"神殿"为什么在现代性面
前轰然倒塌的基础。
二，儒家制度化的基本形态
儒家的制度化有着多种向度，在这里我将之分为两个层次，即儒家本身的制度化和政
治法律制度的儒家化。诸如，儒家作品的经典化，孔子的圣人化和传播的制度化等属于儒
家本身的制度化，而政治法律的儒家化则是儒家制度化的向社会领域的延伸。
首先，儒家文本的经学化。
儒家文本的经学化意味着儒家的政治理想和对于社会秩序的理念被确立为正统的为官
方所承认的信仰系统。儒家文本的经学化是儒家制度化的基础和关键环节，因为"价值系
统自身不会自动地'实现'，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化
和社会控制一连串的全部机制"。（（帕森斯《现代社会的结构与过程》141页。光明日报
出版社1988））所以说以儒家思想为标准的科举制度、以儒家学说为基本内容的教育制度
和法律的儒家化，都是实现儒家价值的制度性构成，它导致了儒家的话语霸权和儒生成为
社会精英阶层。
当然儒家文本的经学化本身也是一种制度设计，其开端是汉武帝建元五年（公元前
135年）的"置五经博士。"。这绝对是中国制度史和思想史的转折件。首先它使《诗
》《书》《礼》《易》《春秋》正式被定为钦定的"经典"，其正确性和权威性已无从怀疑
。其次他将本来由许多学派背景的"博士"头衔转变为儒家的独享。最关键是不仅博士作为
官秩，博士***也有了正式的出身，而且博士是专门掌握儒家经典的传授的，因此儒学便
成为官学。
由此儒学便逐渐由创造性的思想转向解释型的思想，而且任何重大的决定经典解释的
行为，都已不复是思想的行为而是政治行为。如汉代"石渠阁"和"白虎观"会议，就是统一
经义解释的会议，皇帝都"亲称制临决"。这样王权便凌驾于思想之上。随后如唐代的《五
经正义》，唐玄宗亲自注《孝经》，还有如宋代的将五经扩展至十三经，显然不能将之视
为纯粹的学术活动，而更应该是政治活动，因为权力的作用始终巨大，这种作用甚至在某
种程度决定着学说的发展方向。如唐代帝王对《孝经》的特殊兴趣就影响着唐代的儒学重
点由唐以前的"仁义"转向"忠孝"。这便是经学的命运，这种命运是由文本被经学化的那一
刻起就已经预设了的。
同时经学化的思维方式也成为中国人的思维定式之一。曾作为激进先导的康有为在传
统的制度模式面临现代性的激烈挑战之际，依然"执迷不悔"。对于经学的权威性不做丝毫
的怀疑。"孔子创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。姑孔子之言，非孔
子言也，天之言也；孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。"（《春秋董氏学》111页
，中华书局1990）这种经学化的思维方式即使在现在也依然能看得到。
第二，儒家创始人孔子的圣人化和祭孔仪式的国家化。
孔子在先秦已经是一个略具神性的人物，因为在先秦时期圣人本来就意味着他已经有
别于常人。《说文解字》是这样来解释"圣"的含义的："圣，通也。"我们再对照《白虎通
》的解释："圣者通也、道也、声也。道无所不通，明无所不照。闻声知情。与天地合德
、日月合明、四时合声、鬼神合吉凶。"（《白虎通·圣人》）这就是说，圣人是能够了
解"天意"、掌握自然规律的人，也就是天意和人情的沟通者。因此他便具有"独见前睹"的
能力。
孔子的神性特征被汉代所盛行的谶纬之风所扩展，这或许是儒家为了确立其独尊地位
而必经的一个阶段，汉儒吸收阴阳家和方士的知识，利用谶纬将孔子神化客观上是为了确
立其对于自然秩序和社会秩序的解释权，即当时所宣扬的"为汉制法"和"为万世制法"的"
素王"，这样可以有效地确立儒家的合法性。
但儒家就其本性上是"之外，存而不论"，不愿意牵涉更多的形而上和与现实的政
治生活秩序无关方面，即使是祭神也只是为了树立某种敬畏，所谓的"神道设教"，因此孔
子的神性的塑造并没有走的很远，在东汉末年谶纬之风消退之后，对于孔子的尊崇一般也
都是在"人""师"范围而非"神"。
在汉武帝独尊儒术之后，随着儒学的制度化，作为儒家学说创始人的孔子的地位也就
不仅仅是先秦诸子之一，而是作为整个制度合法性的代言人。因此不但孔子本人不断被加
封，最后直接被封为王和"至圣先师"。唐二十七年（739年），诏孔子为"先圣"，并
谥为"文宣王"。这是朝廷首次封孔子为王。宋代孔庙的礼仪进一步升格，宋真宗孔子谥孔
子为"玄圣文宣王"，后又改为"至圣文宣王"。宋仁宗时又封孔子后代为"衍圣公"，世代相
传，直到民国时期。宋徽宗将孔庙之正殿命名为"大成殿"，"并增文宣王冕十又二旒"，（
《宋史》105卷）与天子相同，并将祭孔仪式看做与社稷大礼同等重要。
孔子的后裔因为代表着圣脉的流传，同时作为尊孔的符号化标志，不断得到各种封号
和赏赐。早自汉代开始孔家后裔世职曲阜知县。从唐二十七年（公元739年）更诏孔
氏后裔出任乡官（州长史），而且是世袭的，其目的据说是为了使圣人的后代不受别人的
"统摄"。
而对于孔子的纪念由***的自发活动升格为国家的仪式。孔庙则由家庙上升为国家祭
典。一方面统治者通过对于儒学的尊崇强化统治的合法性，同时儒生通过统治权力强化对
儒学的宣扬和不断抬高孔子的地位。特别是南齐武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自
己的统治中心设立孔庙，无意中使孔庙由阕里走向全国各地。到唐贞观四年（公元630年
），太宗下诏在州县都设立孔庙。使得教育制度和儒家的传播建立了明确的联系，也就是
说通过孔庙和学校的联系，便开始了儒家教育的官学化的普及。因为汉代的博士员毕竟是
小范围的，而庙学和从隋唐开始的科举，一方面有制度性的安排使士生的注意力集中到儒
学，同时又悬于利禄鼓励这种倾向。权力和知识彻底结盟。孔庙的功能也发生了些许变化
。按黄进兴的说法："孔庙遂是兼有正统文化宣导者，与国家教育执行者的双重功能。申
言之，京师立庙，有别于原初孔庙，政治意图特为突显。但为维持奉祀之正当性，圣裔设
立仍不可或缺。是故，不免染有家庙的残余性格。相对的，地方孔庙纯是遂行国家政教措
施，而无此顾虑。这终使得孔庙完全脱离家庙性质，正式溶入国家祭祀系统，成为官庙之
一环。"（《优入圣域--权力、信仰与正当性》230-231，陕西师范大学出版社1998。）
在孔庙的祭祀系统中，还有历代儒生从祀孔庙制度值得我们注意，虽然理论上说选择
杰出的儒生配祀儒宗是对于弘扬师说后来儒生的肯定，但是由于孔庙祭祀属于少数国家祭
典，因此决定谁应该进入孔庙享受至高的荣誉，并不是由儒生自己决定，而是均需得到朝
廷认可，因此说朝廷可以借此来引导儒生的言论，间接地制约儒家思想的发展方向。
虽然孔庙的祭祀仪式不断有一些变化，但作为儒家制度化的一个重要的方面，他从形
式上强化了儒家的独尊性和神圣性。最为重要的是仪式作为社会价值的重要载体，为社会
行为树立榜样和模范。通过这些仪式何以有效地将儒家的理念渗透到具体的社会生活中，
从而反过来使儒学的价值观得到长期的保持。
第三，选举制度的儒家化和儒家传播的制度化
官员的选拔由分封制向选举制度的转变本身就体现着儒家"贤者居位"的观念，而汉代
之后以儒家的原则作为选举的标准则使儒学和权力，同时也就与利益有着直接的联系渠道
，他使得人们对于儒学的了解变成为改变现有生活方式的几乎是惟一的途径。吊诡的是儒
家本身是维护等级制度的，但同时在儒家"贤者居位"的观念下，这种等级并非是固定的，
而是存在着虽然概率较小但是现实的上升通道，即科举制度。这就意味着你想要改变自己
的地位的途径只有单一性的儒家"通道"。
汉武帝元光元年（公元前134年）"举孝廉"科的实施是以儒家作为取士标准的开端，
经过不断的改革，最终到隋唐形成了比较完备的科举制度。其重要的特征是自由投考、时
间固定、进一步以儒家观念为基本标准。虽然唐宋明清时期对科举的内容不断有变化，但
是基本的制度设置的基本原则一直没有变化。
因为儒家的观念体系本身的丰富性和复杂性，因此通过科举来确立和传达对儒家观念
的标准解释显然是传达权力阶层的意志的最好和最有效的途径。这样，从某种程度上说科
举制度有效地控制"真理"的产生。而将儒家以政治和道德为核心的学说确定为标准答案，
则更完整地体现了在集权专制时代权力和"真理"之间的暧昧关系。无可置疑的是以儒家观
念为基础的选举制度的产生意味着儒家和权力之间的联系的制度化。只要你通过了科举考
试，且不论最终获得什么职位，至少已经成为社会的特权阶层，即"士"或"绅士"。他们有
特殊的服饰和称呼，无需纳丁税。可以参加官方的典礼，一般都是家族和地方的重要节庆
活动的核心人物，平民不能随便咒骂绅士或指名让绅士。对绅士犯罪的处理也有特殊的程
序，如对其行刑必须首先革去其绅士的称号。
将儒家确立为取士和选举的惟一性途径，必然会影响到教育制度的确立，因为教育是
人的社会化的准备阶段，而人的社会化是以如何在社会中获得优势的生存位置为指标的，
因此当儒学和权力和利益发生密切关系，成为强势的话语时，将儒家作为教育的主要内容
便会成为官学和私学的自觉选择。从而使得儒家传播的制度化体系自然而然地建立起来了
。
中国古代所谓的学校，在秦汉之前主要是修习礼义，包括练武的场所，而不是现代所
谓的读书讲学问之地。从先秦开始，由于原有的社会格局的变化，逐步开始出现了官学和
私人教学的分化。
一般将孔子看作是"有教无类"的私人教育的鼻祖，因此我们大概可以认为在春秋战国
时期有了官学和私学两种知识传授体系。所谓官学就是由国家提供财政支持的教育体系，
可分为太学、府学、县学、社学（乡学），他所传达的是官方所倡导的价值观念和社会规
范。正如清人所言："朝廷建立学校，选取生员，免其丁粮，厚其廪膳，设学院、学道、
学官以教之，各衙门官以礼相待，全要养成全才，以供朝廷之用。"（《皇朝掌故汇编》
内编，卷四十一，《礼政》十三，《学校》四，《直隶府州县学》）私学则是私自授徒的
学校形式。这两种知识传播体系在春秋末期之后，随着社会分化和知识分化的加剧而出现
了新的格局，即私学的兴旺。在游士阶层的中介之下，私学和官学之间的互动日益频繁。
天人合一是一种哲学思想，道家、儒家等均有阐述。将皇权宗教化的是儒教。
天人合一“天人合一”，为哲学思想，“天”代表“道”、“真理”、“法则”，“天人合一”就是与先天本性相合，回归大道，归根复命。天人合一不仅仅是一种思想，而且是一种状态。“天人合一”哲学构建了中华传统文化的主体。
宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
道家
在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。因此庄子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类修行的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。
儒家
在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。
儒教儒教没有在组织以外建立自己的组织，组织同时也是儒教的宗教组织，即《周礼》的官职结构。在这个组织中任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能。
高居于整个组织之上的，是君主。君主不仅是国家元首，同时也是最高的教职。他是天子，是“圣上”，在最隆重的祭天大典上，担任主祭。家族的宗伯则是家族的祭司。
儒教的意思，就是儒者们所从事的教育、教化。这个教育、教化，不仅是指学校贵族教育，而且是对广大民众进行教化。这个教，也不是现代意义上的教育，而是借助神祇进行教育教化，即“神道设教”?。?依照儒者们的解释，这句话的意思是，用神道教育民众，民众容易接受和服从。后世有人把这句话解释为儒者们自己不信神祇，而仅仅用神祇来教育民众，乃是对儒教的误解。现存所有的儒教文献，都找不到儒者们不信神祇的记载。儒者们有时抨击或否认某些低级的神祇，那是为了维护更高的、更加重要的神祇信仰，就像***教、都常常抨击该教之外的神祇一样。
神道设教的意思，也就是宗教。“宗教”这个概念，被学界，包括宗教学界认为是个“外来语”，实际上，这是中国古代原有的词汇。其意义就是用神祇的意志教育民众，也就是神道设教。据许慎《说文解字》：“宗，尊祖庙也。从宀从示。”“宀”表示的是一个屋子。而“示”的意思是“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二（二，古文上字），代表天。三垂，日月星也。观乎天文以察时变，示神事也。凡示之属皆从示。神至切。”因此，宗的意思，就是盖个屋子祭祀神祇。而宗教，就是用神祇的意思教育民众，合于天理，即“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。迄今为止，但凡至少脱离了原始状态的宗教，无一不是部分人借助神祇的意思来教育民众的一种社会现象。因此，宗教这个概念，比起英文的“religion”，可说是更加准确而深刻地反映了这类社会现象的本质。
历史文化是人类在其社会历史发展过程中不断创造、总结、积累下来的物质与精神财富的总和，带有明显的地域性和民族性，那么，这种民族文化的精华部分，便是此种文化的主流。这种文化主流的精髓，便集中地表现在这个民族历史的哲学观点方面。
中华文化之所以博大精深，具有强大的生命力，受中华文化历史熏陶而形成的中华民族具有勤劳、智慧、团结、勇敢的精神，就是因为在中国历史上产生了一种极其古老的哲学思想--道学。这种哲学的最基本特点是一元论，而以阴阳形象地表述一事物中既相互对立又相互依存的辨证统一关系，以阴阳同性相斥、异性相引、消长、平衡推动事物变化而论述其客观规律。中国古典哲学是世界上最早的自然辨证法和相对论。
由于中国古典哲学是产生在尚无文字为载体以行表述和传承的上古时代，为着教授人们学习，就画出了一事物之中存在阴阳两势消长变动的“太极图”表示，再以阴阳符组成象征天、地、人、时，且阴阳不能形成静止性平衡的八卦图，进行传授。这就是伏牺时代创八卦的历史记载。
此后，当中国的历史上有了文字以后，人们就会很自然地给这种传授哲学的专用图案画注以文字，以帮助记忆。对于这种有了文字的哲学经典，就不能再以卦画相称，而须称之以书了。书名就依此书是专讲事物变易、所用的方法简易、而其所讲的哲学道理千古不易这三方面的意义，定书名曰《易》。
中国哲学由于产生在以畜牧为主要经济生产特点的时代，其时，在人们的思想认识上，是以山地为获得的生存根本，这就很自然地将代表山的《艮》卦置于六十四卦之首;在中国社会发展进入以农耕为主要经济生产后，人们的认识观念自然也要产生变化，认为土地是人们赖以生存的根本，所以，这时候的人们又将代表大地的《坤》卦放在六十四卦之首。为了区分这两种不同的版本，就将以《艮》卦为首卦的《易》经，按首卦上山、下山、山山相连之象，称作《连山》;而对以《坤》卦作首卦的版本，就依“大地生发万物，而万物又莫不归藏于大地之中”的象征性意义，定书名为《归藏》;商末周初，周文王父子删改哲学经典，用作卜筮，为其贯彻“神道设教”、以治方略服务的，就是今还保存且流传于世的通行本《周易》。
中国哲学不仅产生极早，而且，其学习、运用、传播和传承，从其一开始就受到了全社会极大的重视。正由于如此，中国哲学就深刻地影响了中国上古的、经济、思想、语言、文字等各个方面。
如称道学理论为“道理”;将一定的思想、方法、规律、法则都统称之为“道”。讨论问题谓之“论道”，用心体会哲理并融会贯通命之曰“悟道”，学道而有所心得便谓之以“得道”，得道者符合哲学思想的行为体现，就谓之曰“道德”，将以法治国者称作“执道者”，评论治国者的政绩，论之以“有道”或“无道”……至于中国古典哲学名词、术语中的许多专用字，也都是按着哲学原理和学哲学、用哲学的当时实际情况而创造出来的。
例如，学习的“学”字，在甲骨文中，是依“双手”弄“爻”于“屋”中之形而为字。在稍后的金文中，又于“屋”中增添了一个学子的“子”字。这个字直到汉字简化前的繁体“学”字，字形还一直保持着原样而未改变;教学的“教”字，是画一只“手”，持以教“鞭”，指着“爻”给学“子”看的简明图形而成字。“教”字的字形至今基本未变;道学的“道”，道德的“德”等中国古典哲学名词、术语及与其有关的文字之造，莫不如此。在上古时代，正是由于学者们都学哲学、用哲学于自己的职业或学术研究之中，这就使得中国的古典哲学思想深深地渗透到了、经济、军事、法律、礼仪、教育、天文、地理、音乐、建筑、书法、绘画等中华文化的各个方面，同时也产生了充满哲理的成语典故，这就是中华文化之所以博大精深的历史根源。
一个人，如果思想上重唯物，明白种瓜得瓜、种豆得豆的最基本道理，他就会在行动上表现出勤于实践、热爱劳动、奋发有为的精神。思想上不仅重唯物，而且讲辨证，就不会死搬教条，就懂得变通，就聪明智慧。
既勤奋而又智慧的人，其办事情成功的机率就比较大，这就是勇于实践，敢于斗争，以及具有创新精神的根源。
中国古典哲学是天、地、人、时四维一絷的哲学思想体系，它认为研究和解决任何问题，都必须从全局出发，作为社会问题，就要注意从国家、社会、家庭等总体观念上研究和进行处理，这是中国古典哲学与西方哲学的根本不同之处。所以，受这种哲学熏陶的人就表现出爱国、爱家，懂得关爱他人，懂得团结和凝聚力量对于保家卫国、维护社会和平、安定的重要性，懂得国家兴亡、匹夫有责的深刻道理。一个个人是如此，一个民族也同样是如此。中华民族之所以勤劳、智慧、勇敢，之所以表现出民族团结的精神，数千年以来一直具有极其强大的民族凝聚力，保持着国家的统一，就是因为在中国古典哲学思想的深刻影响下，形成了一种博大精深的中华文化，并在此种文化的历史熏陶之下而所致。
我们说中华传统文化优秀，是就总体上、主流上比较而言，是相对于其它历史文化而言。并非说中华文化之中就没有糟粕。任何事物从其产生之后，都是不断变化的。其变化虽然纷纭复杂，但不外于两种倾向:一种是发展，提高，完善;一种是嬗变，蜕化，衰落。
中国的古典哲学思想，自夏禹建立父传子、家天下的君主体制以后，统治者先是“神道设教”，对它极力神化、歪曲，以为其鼓吹君权神授、祸福天定等唯心思想，而达到以治的目的服务。
接着，商末周初，周文王父子就以篡改哲学经典作卜筮用，使中国古典哲学理论受到了极大的破坏。春秋之际，管仲以中国古典哲学为指导而阐述治国之道;孔子极力阐发、宣传《易》经的哲学思想，虽然，其间有老子抄袭并竭力歪曲《黄帝经·道原经》而成其《道德经》，以为统治者的之治服务，春秋战国之际的百家争鸣也并没有从根本上拨乱反正，使中国古老的哲学经典恢复其本来面目。但是，中国古典哲学思想又曾有过一定程度上的恢复。
“百家争鸣”之中，学者们以哲学思想为指导，研究、探讨、阐述治国观点者多，谈神弄鬼者较少。但至秦汉以后，随着封建君主统治制度的巩固、董仲舒神学思想理论的炮制与宣传，中国古典哲学博大精深的思想体系，便逐渐含垢蒙尘，失去了光彩，不为世人所知了。而宋明虽然又有“理气”哲学的兴起，但终归去中国古典哲学博大精深较远，影响不是很大。同时，这些宋、明之际的“理气”之说者，对封建纲常倒是发挥到了极致的程度;此后，随着中国的日趋落后、外国列强的入侵、西学东渐的影响，有的人甚至认为中国历史上无哲学，事实上到了谈中华历史文化竟不知其本为何的地步。
作为一个人，其人生观、价值观、世界观的形成或改变，是由其接受教育、环境影响等多方面的客观因素造成的，这种形成或改变，绝非一朝一夕就可以完成。但是，一个人的思想观念一经形成或改变，就将对其社会行为产生长久、乃至一生的深刻影响，或祸或福;而对于一个民族、一国的国民来说，也同样如此。只不过，一种民族性、社会性的思想精神形成或改变，是受历史上社会制度、思想道德教育、民族和国家兴衰等更为复杂的因素所造成，所经历的时间要更长一些罢了。但一种民族思想一经形成或改变，就将对这个民族或国家产生更加深远的历史影响，或走向兴旺发达，或渐趋衰落乃至灭亡。
所以，纵观历史，一部中国四维一絷唯物辨证哲学的发生、发展、嬗变史，所引起的结果，就是中华民族的兴衰史:
中国上古，由于中华先民繁衍发展主要地域的地形变化、气候变化、自然条件变化，并因此而影响到人们的生产生活不得不随之发生变革的客观情况，引起了中华先民对自然规律的高度重视，并进行研究探索，不断总结，产生了世界上最古老的唯物辨证哲学--道学。
道学的产生，极大地推动了中国文明历史的发展进程，使中国成为世界上文明发达最早的国家之一。
五帝时期，又以中国古典哲学为指导思想，指导国家、经济、科研、法律、道德等各方面的文化建设，使中华民族从其立国之始，就形成了一个具有与法制雏型的社会。孔子称其为中国历史上的“大同”时代;现代史学家郭沫若先生评论为“我国实行主义之最初的历史”。其时，社会经济已经相当发展，医学、音乐、天文、历法等各方面科学研究，都取得了很大的进步。如《黄帝历》、《颛顼历》都已经是“四分历”。天文观察方面，能够知道太阳经过四象四仲中星的准确时间，使历法中的二十四个农时节令准确无误。正由于有了这样一个好的基础，就是到了商、周时代，虽然迷信思想充斥了整个社会，但在天文观察方面仍然居于世界领先的地位。公元前614年7月发现并详细记载的“哈雷彗星”，比英国天文学家哈雷于1682年发现它和命名早2294年。自从秦始皇焚书坑儒、汉武帝敬事鬼神、董仲舒炮制封建神学理论以来，中华民族就不断在科学技术方面走向落后，至明代开始受到倭寇之扰，清代西方列强入侵，这是一个不能不承认的客观历史事实。
中华民族由原来的科技发展居于世界遥遥领先地位，转变为被吸收了中国发明创造出的科技成果、而后来居上的外国列强所欺，这不能不引起爱国志士们的思考与探索，纷纷从历史上、文化上寻找原因。但是，研究的观点，探索的方法各有不同，其结论也自然相异:有的以后世中国的落后，去机械地推论古代历史，认为史书所记载的中国古代文明进步、科技发展历史“不可靠”，“是传说”，“是神话”。这就是疑古思潮出现并风靡一时的原因;有的，又以中国古代由于有重唯物求辩证的哲学思想影响，重历史记载而神话传说少的情况，以中国古代神话“不能和希腊各民族的神话媲美”而遗憾，于是就骂孔子，批评司马迁，硬说他们“把神话历史化”了，因此就要“理直气壮”地将五帝时期、夏、商、周、秦、汉的许多史事，都要“还原”为神话;还有人以中国近代的落后，不分青红皂白地批判中华文化，对其称之为“陈腐的渣滓，时代的废物，前进的负累”，认为中国传统文化中“、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”。
于是，全盘否定中华文化的口便提了出来:“欲使中华民族成为二十世纪文明之民族，必以废孔学……为根本之解决，而废记载孔门学说(的)妖言之汉字，尤为根本解决之根本解决”。这就是后来为废除中国汉字所取一切行动的思想根源，更是提出使中华文化“全盘西化”的理论依据;在讨论到中国古代有无哲学的问题上，“西方专业哲学界不承认中国古代有哲学，这是一个公开的秘密”。而我们中国的学者呢，即使是致力于研究中国哲学史的学者们，也只是将魏晋玄学、宋明理学之类视为哲学。到了现在，也是最早上溯到了老、庄，并不认为在此以前有哲学。这当然是很不准确的认识。
儒家学派的思想主张是互敬互信、仁而有序、微言大义、重义轻利、格物致知。
1.儒教的定义
儒教，源自中国。以夏商周的五教和祭礼为本源，祖述尧舜，***文武，以诗书礼乐易春秋设教。
儒教以“儒家思想”为最高信仰，为儒客推崇。后人为了与崇尚黄老列庄等道家思想的道教区分，从南北朝开始叫做“儒教”，至清代儒家宗教化的“孔教”也属于儒教分支，儒教有着显著的中国文化特点，反映了中国文化的思想。
2.儒教的传播
正统始自汉武帝独尊儒术，汉灵帝诏诸儒正定五经，刊于石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉，正式把儒教定为国教，五经成为国家法典以及中华法系的法理基础，以春秋决狱。
汉代末年，儒教广泛传播，“太尉公承夙绪，世笃儒教，以《欧阳尚书》、《京氏易》诲受四方。学者自远而至，盖逾三千。”儒教自汉代以来被奉为官学，其后各主要朝代或历史时期，都是官方指导思想。清代儒家宗教化形成的孔教也属于儒教分支。
儒学是儒教推出的教学方法，曾经董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”就是使用儒学教书育人、管理社会。“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念相同也不同。三者都是儒教文化产物；儒家作为一个阶层存在。儒教是一种信仰，是儒家人的共同信仰。三者相同也不同。
儒教的意思，就是儒者们所从事的教育、教化。这个教育、教化，不仅是指学校贵族教育，而且是对广大民众进行教化。这个教，也不是现代意义上的教育，而是借助神祇进行教育教化，即“神道设教”。
儒者们有时抨击或否认某些低级的神祇，那是为了维护更高的、更加重要的神祇信仰，就像***教、都常常抨击该教之外的神祇一样。
