1、德有所长，而形有所忘。
出自战国·庄周《庄子·德充符》。
译文：德会长存，形体会丧失。品德是根本的，而形体是次要的，忽略品德才是真正的错误。判断一个人不能只看其外表而忽略了他的品德修养，我们应该以一个人的品德为衡量他的标准，而不能以他外在的缺陷为衡量标准。
2、道隐于小成，言隐于荣华。
出自战国·庄周《庄子·齐物论》。
译文：道与言是相辅相成的概念，任何道都是客观存在的，道往往被小的成就所遮蔽，言论常常被浮华的词语所隐没。如果以小小的成功遮蔽“道”，如果以虚荣之心隐没“言”，那么人们就会远离正直和道义，并最终远离成功。
3、鉴明则尘垢不止，止则不明也。
出自战国·庄周《庄子·德充符》。
译文：在物欲横流的社会中，既处处充满机遇，又处处充满诱惑和陷阱。因此，保持内心的清净和淡泊，才能不受贪欲的驱使，自由自在地生活在天地之间，适意而怡然。
4、出入***，游乎***，独往独来，是谓独有。
出自《庄子·在宥》。
译文：有这样一种人，可以随意来往于天地四方，游乐于***，独自来往，毫无拘束，这样的人就可以超脱于万物。
5、人莫鉴于流水，而鉴于止水。惟止能止众止。
出自《庄子·德充符》。
译文：人不可能在流水上去照自己的身形，只会在平静的水面上才能照出。只有停止的事物，才可以使得别的事物也停止。
6、以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
出自《庄子·齐物论》。
译文：用白色的马匹去说明白马不是马，这样不如用不是马的物体去说明，白马不是马。
7、绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。
出自《庄子·人间世》。
译文：不走路容易，但要像走路，却留下任何痕迹却十分困难。人们受到驱遣是很容易韦庄的，但是收到了自然的驱遣，却难以伪装。
8、天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。
出自《庄子·齐物论》。
译文：天底下没有什么比秋毫的末端更大的了，而泰山是最小的。天底下也没有什么比夭折的孩童寿命更长的了，彭祖的寿命缺失最短的。
9、真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。
出自战国·庄周《庄子·渔父》。
译文：精诚是一种伟大的品格，是一种开放的心灵，他们对自己时时自省，对他人极其尊重。所谓真，就是精诚到了极致，如果不精不诚，就不能打动人心。
10、褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。
出自战国·庄周《庄子·至乐》。
译文：小口袋不能用它装大的东西；短绳子不能用它打深井的水。心胸狭隘的人，是不能包容挫折、容忍失败的，进而也就不能成就较大的事业。
这句话的意思是：眼力足以看清鸟兽秋天新生细毛的末梢。
出处：《孟子·梁惠王上》
选段：
曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”
译文：
（孟子）说：“（***如）有人禀报大王说：‘我的力气足以举起三千斤，却不能够举起一根羽毛；（我的）眼力足以看清鸟兽秋天新生细毛的末梢，却看不到整车的柴草。’那么，大王您认可吗？”
扩展资料：
《齐桓晋文之事》记叙孟子说服齐宣王推行仁政的一次谈话。这是一场关于霸道与王道的论辩。一开始，孟子故意声称自己不知齐桓公、晋文公称霸之事，巧妙地将话题引向王道。
他首先指出统一天下的关键在于保民，并以齐宣王“以羊易牛”这件事说明齐宣王有“不忍之心”，即具备“保民而王”的条件；而推恩于民并非齐宣王“不能”，而是“不为”。
接着阐明图霸必有大祸，而施行王道则天下归附。见对方产生兴趣后，他才提出推行仁政的具体措施，即“治产”与“教民”。孟子主张仁民爱物，提倡“制民之产”，反映了他的民本思想，有其进步意义；但他要求统治者将不忍之心推及于民，显然不切实际。
在论说中，孟子善于审时度势，因势利导，或旁敲侧击，或层层进逼;或危言直陈，或婉言劝谏，张弛有度，跌宕生姿。语言犀利流畅，多用排比句，行文气势充沛;加以大量运用生动的比喻和具体实例，说理深入浅出。
在世界如何生成和存在的问题上，郭象继承了何晏、王弼的“有生于无”、“以无为本”的思想及裴頠反对贵无，主张崇有，没有派生万物的“至无”，万物都是自生，自生必须依赖有，一旦有消失了，万物便无法存在的观点，将这二者综合，提出了“独化”这一范畴。什么是“独化”呢？就是万物都是自生自足的，没有造物者，也不依赖造物者而存在。“无则无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”。（《齐物论注》）不能无中生有，也不能有中生无，那么，物从何而生呢？乃自然而生，自生自灭。因而就提出了“自然”说。物产生之后，它又是怎样存在的呢？
郭象认为，万物完全是自给自足的，“物各自造，而无所待焉”。“独生而无所资借”。这就是说，万物都是独立存在的，不必依赖造物主，也不相互依赖，各物之间没有关系。郭象在《齐物论注》中说过这样一段话：“今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也……莫不自尔。”所谓罔两，就是影子外边单薄的阴影，即影子的影子。按照一般的说法，罔两的存在依赖于影，影的存在依赖于形，形的存在依赖于造物主。但郭象却认为，罔两并不受影所制约，影也不受形所指使，形也不是无所化生。万物虽然聚集在一起总名为天，但却孤立地表现出来，其间没有相互依存的关系。郭象甚至认为，生与生也没有内存的依存关系。“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而是，死与生各自成体”。（《知北游注》）总之，万物独化，万物自生，万物自灭，既不依赖于造物主，也无待于它物，它的生成、存在是没有原因的，是互不关联的。
郭象认为万物生而具有各自的本性，又叫天性。这就叫“物各有性，性各有极”。（《逍遥游注》）如大鹏能够高飞，蜩与学鸠只能低飞，椿木长寿，朝菌短命，这些都是本性的表现。而个体的本性各有各的分限，即“本性之分”，简称“性分”，万物的“性分”都是自然生成的。人的性分也各有等差，具体表现在认识、才能、财富的占有、职业、社会职务等方面的差别。在“性分”面前，人们是无能为力的，这就叫“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《养生主注》）因此，人们必须“各安其所分”，只有“各安其分”，才能获得自由，达到“逍遥游”的境界。否则，便不得自由，陷入无穷的忧愁。例如野鸭腿短，这是它的“性分”，而“续之则忧”；鹤腿很长，这是它的“性分”，而“断之则悲”。所以，“知其性分，非所断续而任之，则无所去忧而忧自去也。”（《骈拇注》）了解了各自的“性分”，任其自然，不强行改变，就无忧愁了。
为了使人安于“性分”，排除一切的非分奢望，郭象又提出了“自足其性”的问题。所谓“自足其性”，即各自以其“性分”为满足，不必向外求索。“自足其性”可以消除事物之间的差别，而正因为事物各有差别，所以就更应该“自足其性”。他说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不足大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若性足者为非大，则虽大山亦可称小矣。故曰‘天下莫大于秋毫之末，而大山为小’。大山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鶕不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。”（《齐物论注》如果仅从形体来看，大山无疑要比秋毫大得多。但是，因为它们有着各自不同的“性分”，谁大谁小的比较就没有意义了。没有了比较，就可以自得其乐。
在认识论上，郭象强调“冥然自合”。冥，即暗昧，泯灭差别。所谓“冥然自合”，就是消除一切差别，达到物我合一。
郭象认为，任何事物都是孤立的绝对存在，万物“未有不独化于玄冥之境者也。”（《齐物论注》）所谓“玄冥之境”，就是混沌不分的境界，万物没有不是在混沌不分的境界中独化、存在。因此，世界是不可认识的。“若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由于不待斯类而独化故耳。”（《齐物论注》）这就是说，如果蛇依赖腹鳞爬行，蝉依赖羽翼飞行，没有自己独特的本性，那也不难认识。现在所以不能认识，正由于它们不依赖这类东西，而自己独化的缘故。简单地说，如果事物互相依存，就不难认识；如果孤立自存，就不能认识。人所能认识的仅仅是“性分”之内，而“性分”之外的则不能知，不可知。“所不知者，皆性分之外，故止于所知之内而至也。”（《齐物论注》）
他严格地划分出可知与不可知的界限，反对人们去实行由不知到知的转化。以为一旦超越性分之内去求知，只会失去本性之知。“外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳……比愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”（《齐物论注》）追求性外之知，就好像让圆的学方，让鱼学鸟飞，越学越丧失自己的本性，最后连自己性分之内的知也会丢掉。他反对人们逾越性分去外求的另一理由，是认为性分之内是有限的，而性分之外是无限的，“以有限之性寻无极之知，安得不困。”（《养身主注》）所以，人们的认识活动应该“足性而止”。只有不去追求无涯的性分这外，安于性分之内，这样才能使知与不知统一起来。“所以不以无涯自困，则一体之中，知与不知，相与会而俱全矣，斯以其所知养所不知者也。”（《大宗师注》）这样，知与不知在认识主体中达到了统一。
郭象认为，人生之所以有无穷的忧愁，不能自由。就在于人们主观上把世界一分为二，区分为贫富、贵贱、生死、寿夭、大小、苦乐等，如果消除了差别，万物齐一，就自然消除了忧愁，获得自由。怎样消除差别呢？关键在于“无心”。所谓“无心”，即取消一切主观活动，包括主观认识活动和主观的欲求。“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往而不冥。”（《人间世注》）取消感性认识，又取消理性思维，就可以任性而行，无所不通，无往而不冥合了。“皆冥之，故无二也”。“都无，乃冥合。”没有了自我意识，自然也就没有事物的差别。“死生变化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？夫始失吾，吾何忧哉！”（《大宗师注》）死生变化，我都把它们看作是我，生也是我，死也是我，新也是我，旧也是我，这还有什么忧愁呢？人一有思想情感，就会患得患失，贪生怕死，就会有所“滞碍”，不能“与变化为体”，不能做到“无不通”。所以，只有做到彻底忘掉自己，才能“与变化为体”，“无不通”。这样就获得了绝对自由。
郭象主张“无为”、“逍遥”的政治历史观。他以性分论作为他的政治历史观的理论出发点。他认为，当人们的性分决定人的现实活动，或者说人的现实活动充分体现人们的性分的时候，也就实现了“无为”的原则，这时的社会生活是最合理的，人们也是最自由（逍遥）的。如果人们的现实活动超越了各自的性分，就会破坏等级秩序，产生争乱。郭象认为人的本性有共同的东西，具体表现在道德规范方面，例如“仁义者，人之性也。”（《天运注》）而在更多的方面差异是很大的，这种相互区别的性分不能变更。在社会政治方面，各种人性分的差别，在才能、财富、职务、职业等等方面表现出来。老百姓的性分就是求衣食。他说：“夫民……性不可去者，衣食也；事不可废者，耕织也。”（《马蹄注》）
男耕女织是农民食衣之性的体现。用斧是工匠性分的体现。做臣妾的，在于他们具有“臣妾之才”。做君王大臣的，也无不由性分所定，“夫时之贤者为君，才不应世者为臣。”（《齐物论注》）“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然。”一切都合性分，都是合理的。对财富的需求也有性分之别，“质小者所资不得大，则质大者所用不得小。”认为按各人的性分来分配财物，“各使分定”，就可以做到“货财弗争”。但是，如果人们迷失本性，“上下相冒”，就会产生各种矛盾。人们由于私心，往往妄想突破自己性分的界限，“强相希求”。他说：“若开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。”（《齐物论注》）人忘记了自己的性命本分，有非分之想，就会以下犯上，毁与誉，尊与卑颠倒错乱。因此，郭象认为，社会等级秩序被破坏的主要原因是“志过其分”，是迷失了本性导致的。只要做到“足性而止，无吞夷之欲，故物全”。（《马蹄注》）人们只要满足于各自的性分之内，而没有占有别的东西的欲望，万物就会得到保全。
为了使人们不产生“志过其分”的念头，安于“足性而止”，郭象一方面告诫人们“大小之殊，各有定分，非羡欲所及”（《逍遥游注》），“以小求大，理终不得”。（《秋水注》）而且非分之物只能伤害自己的本性，“外物加之虽小，而伤性己大矣。”（《天运注》）所以，人们应该安于自己的性分，不能有非分之想，“任其所受之分，则性命安矣。”（《在宥注》）另一方面，郭象提出自足其性（即逍遥）的理论，试图从思想上根本解决导致“上下相冒”的原因。他承认人们都为不平等现象担心的事实，“夫世之所患者，不夷也”。怎样才能解决这种“不夷（平）”的现象呢？就是要自足其性，“夫大小虽殊，而放之自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉！”这样，人的职务、地位、贫富、贤愚、贵贱之间的差别就不重要了，社会秩序也就稳定了。
怎样实现君臣、百姓“事称其能，各当其分”呢？郭象认为，君王实行无为而治是关键。君王的无为，“非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”（《在宥注》）就是使冢宰、百官、万民各安其位，各司其职，不越俎代庖，做到“人安其分，将力受任”。正如郭象所说的：“天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼静而自得矣。故自天子以下，至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊。”（《天道注》）从皇帝到庶人，各安其分，互不相扰，各司其职，这就是无为。做到无为，无为而无不为矣。
郭象不通过圣人的形象，提出名教与自然统一的理想政治。认为在政治生活中，崇尚自然应该体现在精神境界上，而在实际事务中必须坚守名教，克服了贵无论鄙视日常事务削弱政治的弊端。
秋毫之末，汉语成语，拼音是qiū háo zhī mò，意思是鸟兽在秋天新长的细毛的尖端；比喻极微小的东西或极细微的地方。 出自《孟子·梁惠王上》。
战国时期，齐宣王田辟想学齐桓公那样做霸主，他向孟子请教如何才能做上霸王。孟子告诉他要用仁义道德的力量统一天下，同时要对国情明察秋毫，体察民情，不是您能不能干的事情，而是您愿不愿干的事情。
《庄子.齐物论》：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”。 他的观察力十分敏锐，即使是秋毫之末，他也能看得一清二楚。外交上的事情，即使小如秋毫之末，也要谨慎，不能出错。
庄子是我过古代圣贤，他的主要思想是齐物论，他曾经提出，“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”当初学习这篇课文的时候，老师还费了好大的劲儿来解释，现在看来，就是哲学里的相对主义。
“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。”要想真正理解这句话，你得先了解庄子的齐物论里最重要的一点，相对论。如果你是文科生，相信我就不用解释相对论了；如果你是理科生，我们可以用“运动是绝对的，静止是相对的”来大致理解。简单来讲，就是没有事物或者理论或者观点是绝对的，不管是绝对正确还是绝对错误或是绝对唯一，总要有个范围来限定它。要知道，真理还是有范围的呢。
事实上，庄子并不是说秋毫之末就是比泰山还要大。只是相对的，拿别个儿事物来做比较罢了，说白了，若果两者参照物不同，那么所谓的“大小”就不一定了。
就好像你说秋毫为小，那么就没有比它还小的了吗?你说泰山为大，那么和宇宙相比又怎么说呢？这就是所谓的庄子眼中秋毫比泰山还要巍峨了。
只是不要太过死磕，要不然容易走向诡辩。
1.“齐物”的具体含义为春秋、战国 时 老庄学派的一种哲学思想。认为宇宙间一切事物，如生死寿夭，是非得失，物我有无，都应当同等看待，这一思想，集中反映在 庄子的《齐物论》中。
2. 晋 刘琨 《答卢谌诗一首并书》：“远慕 老 庄 之齐物，近嘉 阮生 之放旷。” 宋 王安石 《季子》：“昔 庄周 丧其妻，鼓盆而歌； 东门吴 丧其子，比於未有。此弃人齐物之道，吾儒之罪人也。”
3.中“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小”的理解为任何一物都是大的，因为总有比它更小的东西，从这里看万物莫不为大，因而秋毫也可以说是天下最大的，相对于一切比它小的物质世界来说；天下任何一样东西都可以称为是小的，因为总有比它大的存在，从这点看，天下万物莫不为小，泰山也不例外，相对于一切比它大的物质世界来说。
“注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光”的意思是无论注入多少东西，它不会满盈，无论取出多少东西，它也不会枯竭，而且也不知这些东西出自哪里，这就叫做潜藏不露的光亮。
作者：庄子及门徒
出处：《庄子.内篇·齐物论》
具体原文如下：夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。***之外，圣人存而不论；***之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
释义：从空间无限性的观点来看，天下任何具体存在物都不会比秋毫之末更大，如此一来泰山就显得非常渺小了；从时间无限性的观点来看，没有比未成年就死亡的小孩更长寿的，如此一来活了八百岁而以长寿著称的彭祖就如夭折一般了。但这种渺小短暂地存在于宇宙中的感受都是我们把自己与天地宇宙分离开来造成的，实则天地与我共同存在，而万物与我浑然一体。既然已经浑然一体，还用得着语言来说吗？既然已经说是“一”了，还能够说无言吗？作为整体存在的天地宇宙与命名它的“一”已经一分为二了，天地宇宙的存在、“一”的名称以及未分之前的混沌之在合起来就是“三”。如果再把宇宙万物一直分下去，将导致无穷的分割，那么即使再聪明的人也将陷入这种无穷的分割之中而无法追寻到终极的真理，何况凡愚之辈呢！所以从“无”到“有”的本源性道说，就已经达到“三”了，何况从“有”到“有”用语言思维进行无穷的现象分割呢！因此就不应走分别见这条路径，而只不过顺其自然罢了。
大道未尝有界限，至言未尝有是非，只因有了分别见才人为划分出各种界限。请让我说说这些分别：有左就有右，有伦序就有等差，有分别就有言辩，有比较就有争夺，这就是界限的八种表现。形而上的“性与天道”，孔子这样的圣人把它悬置起来而不用语言来谈论它；宇宙时空之内的万物，圣人谈论它却不作价值评判；《春秋》这样的史书是先王经帮济世的历史之记载，圣人对历史***作价值评判却不跟人辩论。
所以有人有分别心，有人没有分别心；有人喜欢辩论，有人不辩论。这是为什么呢？因为圣人回到本心直接去领悟真理，而凡愚之辈却喜欢通过言辩来显示自己。所以说：有人喜欢辩论，是因为未窥大道。至大之道无法命名，至高之辩乃沉默无言，最大的仁是不著仁相，最大的廉正是没有锋芒，最大的勇敢是不呈血气之勇。所以用名相彰显出来的的道就不是道，依靠言辩也无法企及终极真理，执著于形式上的仁就无法成就大仁，过分的廉正因违背常情而让人无法信赖，好逞血气之勇就无法成就实现仁德的大勇。“大道、大辩、大仁、大廉和大勇”五者本为圆满，一旦刻意去表现就著相而变成四方之物，从而也就失去圆满了！
“知”以其所不知的“道”为“体”，就是知的至高境界了！谁能懂得无言的辩论与沉默的道说呢！如果有人能懂得，就叫做回归了“天然的府库”。此“天府”任其注入而不满溢，任其酌取而不枯竭，但你却不知它溯源何处，这就叫做“收敛含藏的光芒”。
参考资料
古诗文网：
