就像剖开肺肝来陈述文献典籍 《湖南文征》序（节选）曾国藩 吾友湘潭罗君研生，以所编撰《湖南文征》百九十卷示余，而属为序其端。国藩陋甚，齿又益衰，奚足以语文事？
窃闻古之文，初无所谓法也。《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《春秋》诸经，其体势声色，曾无一字相袭。即周秦诸子，亦各自成体。持此衡彼，画然若金玉与卉木之不同类，是乌有所谓法者。后人本不能文，强取古人所选而摹拟之，于是有合有离，而法不法名焉。若其不俟摹拟，人心各具自然之文，约有二端；曰理，曰情。二者***之所固有。就吾所知之理而笔请书而传请世，称吾爱恶悲份之情而缀辞以达之，若剖肺肝而陈简策。斯皆自然之文。性情敦厚者，类能为之。而浅深工拙，则相去十百千万而未始有极。自群经而外，百家著述，率有偏胜，以理胜者，多阐幽造极之语，而其弊或激宕失中；以情胜者，多悱恻感人之言，而其弊常丰缛而寡实。自东汉至隋，文人秀士，大抵义不孤行，辞多俪语。即议大政，考大礼，亦每缀以排之句，间以婀娜之声，历唐代而不改……湖南之为邦，北枕大江，南薄五岭，西接黔蜀，群苗所革，盖亦山国荒僻之地。然周之末，屈原出于其间，《离骚》诸篇为后世言情韵者所祖。逮乎来世，周子复生于斯，作《太极图说》、《通书》，为后世言义理者所祖。两贤者，皆前无师承，创立高文。上与《诗经》、《周易》同风，下而百代逸才举莫能越其范围。而况湖湘后进，沾被流风者乎？兹编所录，精于理者盖十之六，善言情者，约十之四；而骈体亦颇有甄***，不言法而法未始或紊。惟考据之文搜集极少。前哲之倡导不定，后世之欣慕亦寡。研生之学，稽《说文》以究达诂，笺《禹贡》以晰地志，固亦深明考据家之说。而论文但崇体要，不尚繁称博引，取其长而不溺其偏，其犹君子慎于择术之道欤！
（选自《曾国藩诗文集》，上海古籍出版社，2005年版）译文：我的朋友湖南湘潭人罗研生先生，拿分编撰的一百九十卷《湖南文征》给我看，而且嘱托我为他的书稿写一篇序。我非常浅薄，年纪又大了，哪里够得上谈论文章的事呢？
我听说古人的文章，最初没有什么章法。《易》《书》《诗》《仪礼》《春秋》各种经书，他们的体势（结构和笔势）声色，没有一个字是沿袭而来的。就是先秦诸子的文章，也积压自成为一体。拿这类文章来衡量其它文章，像金玉和卉木相比是不同类一样非常分明，这怎么说有“章法”呢？后来人本不会写文章，强迫自己拿出古人的文章来摹拟，于是有模拟得像，有的模拟得不像；模拟得像就说合“章法”，模拟得不象就说不合“章法”。如果他们不是等着摹拟，他们就能发于心而为自然之文，大概有两个方面：说理，抒情。这两个方面是***所固有的，就我所知道的道理，把它写成文字传给世人，符合我的爱与恶、悲与愉的情感的，就连缀成文把它表达出来，就像剖开肺肝来陈述文献典籍，这都是自然之文。性情敦厚的，大概能写出来的。至于浅或深，工或拙，就相差很远，未曾动笔就有很大差别。除了各种经书以外，百家的著述，大概都有自己的偏好。以说理取胜的，多是阐明幽深的道理达到极致的语言，可是它弊病是言辞激昂放纵不很恰当；以抒情取胜的，多是悱恻感人的语言，但它的弊病常常是词藻华丽而缺少实际内容。从东汉到隋朝，文人秀士（德才优异的人），大概不仅阐明自己的思想，而且辞多有俪语，就是议大政，考大礼，也常常用排比句子连缀成文，用变化的句式夹杂其间，经历唐代也没有改变……
湖南作为古代诸侯国的封地，北边靠近大江，南边接近五岭，西边连接黔蜀，是群苗聚集之地，大概也是山国荒僻之地。可是周朝末年，屈原在此地诞生，《离骚》各篇，为后世言情韵者所推崇。到了宋朝，周敦颐又在此地诞生，他写的《太极图说》《通书》为后世言义理者所推崇。两位贤者，都没有效法某一流派，却写成好文。上与《诗经》《周易》相比有同样的影响。后来的代代逸才（有杰出才能的人），要列举出来没有超过他们这些人的范围，更何况湖湘后辈深受前辈留下来的好风尚的影响呢？这部文集收录的，长于说理的文章大概十分之六，善于抒情的文章大概十分之四，且骈体文也有选择地录用，不说章法而章法而章法不曾有乱。只是考据方面的文章搜集太少，前哲的倡导没有发言，后世的欣慕也少见。罗研生作学问，考核《说文》以求达到训诂，注解《禹贡》以求明白地志，他本来也很通晓考据家的学说。而谈论文章只推崇切实简要，不推崇繁称博引，取已之长而不沉溺自己的偏好，这仍是君子谨慎选择术攻的道理啊！
***个现成的给你吧。
道安的“五失本”抓住了涉及翻译的直译与意译、质直与文丽、质与量的矛盾和统一；“三不易”涉及了翻译活动的主体性问题，是系统的、辩证的、先进的中国传统译论。
在我国传统译学理论中，道安的“五失本”、“三不易”具有极其重要的地位。钱钟书认为：“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”；而支谦的《法句经序》“仅发头角”而已。 “五失本”、“三不易”不仅涵盖面广，涉及了翻译的本体性及主体性问题，差不多构筑了传统译学体系，而且它揭示了翻译要涉及的矛盾又追求矛盾的统一，体现出朴素而深刻的、综合的、辩证的思维。在此，笔者试图对该论进行现代的诠释，挖掘出其丰富的内涵及其与现代译论相通的精神和论题，从而指出，中国传统翻译理论不仅有很高的水平，而且有对翻译问题颇具现代意识的思考，对传统译论进行现代的诠释是我们建立当代中国翻译学的重要途径。
一、“五失本”——翻译的方***
“五失本”,“三不易”取自于道安的《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》，其中“胡语尽倒而使从秦”为一失本；“胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不可”为二失本；三、四、五失本讲的是章法的删繁就简。“圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也”；“愚智天隔，圣或叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下未俗，二不易也”以及“释氏***尚且慎重造经，现由凡人传译更难”的三不易。道安的意思是，翻译佛经在五种情况下会失去本来面目，有三件事决定了译事是很不容易的，因此必须慎之又慎。
在道安看来，佛经翻译必须要“案本”，而何为“本”，这是一个非常关键的问题。道安认为，翻译的目的正是因为人们不通异域之言，因而需要译者传达，使其通而晓之。由此看来，这个“本”指的是***“大意”。然而，从道安的“五失本”的表达来看，“本”又可以说是包括了内容、形式及文体风格的。一“失”指***形式的更改；二“失”指***文体风格的改变；三、四、五失指***内容的删简。可见,
道安对“本”的理解远远超出了他的同代人,
他在对翻译之“本”的阐释中不自觉地把内容、形式、风格和意义结合了起来，认为它们都是意义的组成部分。这在当时无疑是非常先进的观点。这样,
形式、风格、内容和意义的关系构成了翻译的本体论即“翻译是什么”的论题。
1.
“一失本”——直译与意译的矛盾统一。直译和意译一直是贯穿中国翻译史的有关翻译问题讨论的焦点。如罗新璋总结,
中国翻译理论的发展特征可用“案本”——“求信”——“神似”——“化境”来概括，可见直译和意译之争此起彼伏，互不相让，最后以意译派占上风而告终。传统译论一开始主张直译与佛经翻译有很大关系。为了传播圣人的思想，译经***们以“信”作为译经的标准。不过，他们大多未把握住语言的内容与形式的统一和双语之间的复杂关系，认为译经之“本”指的是佛经的意义，佛经翻译应以语义的正确无误的传达为根本，与语义密不可分的语言形式未被结合起来考虑。支谦最早指明，“天竺言语与汉异音。名物不同，传实不易”,
译经应当“因循本旨,
不加文饰”。这样看来，支谦在理论上是同意质直原则的，但在实践上，却大部分译品“曲得圣义，辞旨文雅”。支愍度曾经称他“颇从文丽……文而不越，约而义显”；任继愈先生也指出：“支谦很讲究文丽简约。”
导致支谦等人理论和实践上的矛盾的根本原因在于，汉译佛经或从梵本或从胡本，译语与原语的不一致是很明显的。但这种不一致跟任何事物间的差异一样，是十分复杂的，包含着多重的层次和错综的矛盾关系。两种语言显而易见的差别包括音、形、义三个方面，这三个方面在任何特定语言中都是有着内在有机联系的。但最初的易经***们无法把握这种有机联系，而只能分别地、孤立地观察到双语之间在这些方面的不同。因此，在理论上，他们提倡“依文转写”，“尽从实录”，一句话,
提倡直译、甚至逐字译的方法。但在实践中，光靠直译（逐字译）是无法传达佛经的真义的，因此，便产生了文丽的意译，这与他们对案本的“本”的片面理解是分不开的。
道安进一步强调案本、实录。他认为，“胡语尽倒而使从秦，一失本也”，即颠倒胡文的语序以服从汉语表达，也必然失本，应尽量避免。他主张的译法是直译，甚至极端化为逐字译，连原文的语序都不能更改。显然，道安认为语言形式也是翻译之本，丧失了原文形式就等于失了“本”。所以，他坚决反对支谦等人在翻译佛经时改胡言为汉意，即用意译取代音译的做法，斥此法为“巧则巧矣，惧窃成而混沌终矣。”但他似乎犯了过分强调形式的错误。由于提倡逐字译，忽视了双语间存在差异的必然规律，道安的理论也难免有自相矛盾之处，他在《比丘大戒序》中写道：“于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳。”我们看到，道安也不得不承认自己提出的“五失本”中的第一条——颠倒外文原有词序，以使符合汉语语法——其实是无法否认的。***的意义靠逐字译是传递不了的，否则，译文将不堪卒读。道安在强调保存原文形式时犯了过激的错误，把逐字译和直译混为一谈。其实,
现在所说的直译是指译文合乎译语的句法结构，且传递了原作词语的基本意义，但意义是孤立的，没有考虑原语用词的上下因素。这与连词序都是按照原文排列的死译（逐字译）
有根本的区别。道安之所以犯这种认识错误的原因在于他的理论认识深深根植于中国传统的土壤之中，有割裂内容和形式的矛盾的倾向。但是，他又比他的同代人要前进一步，意识到形式是意义的有机组成部分。他的理论论述典型地体现了中国精炼的文论术语的模糊性、综合性、辩证性的特点。
2.
“二失本”——质直与文丽的矛盾和统一。质直和文丽的争论是贯穿中国翻译史的又一对矛盾。说：“好文好质，隐表南北气分之殊。虽谓直译和意译两派,
自汉代已对峙焉可耳。”
“文”、“质”之争虽与“意译”、“直译”之争有关，但它却是超乎句法之上的，涉及到文体风格的争论。“文丽”派的代表，译经***鸠摩罗什在译论史上留下过非常有名的一段话：“……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”他的意思是：印度文章辞句华丽，但汉译成汉语后，则失去美感，虽保存了大意，文体则相差太远。就好像把饭嚼烂了喂人，非但没味，更使人恶心。可见，罗什是深刻意识到了译经须传递***文体的重要性。但是，他讲各家所译的经书已经是“得其大意”，仅仅是失去了梵文的藻蔚华美之味——似乎文体只是外在性的词藻华丽，而不是与意义不可分割的东西,
这显然在认识上又犯了割裂语言形式和内容的倾向。他本人一方面译经“有天然西域之语趣”,
不愧义、文并举的上乘之作，另一方面也常常“梵文委曲，师以秦人好简，截而略之”，即不扬原文体制，变易原文；这是他在实践上追求文丽，因此常背离原文文体风格，从而偏离原文思想内容。这表明他不能完全再现西方文体，又为师秦人之简而不顾原文形式和内容统一的割裂倾向。同时在认识上，他始终强调“存其本旨,
必无差失”，还是偏重勿失大意的“信”。这样的“信”并未跟他对文体差异的洞察自觉地结合起来，以致他在理论和实践上都显示出文体不可译的论调。
道安属于“质直派”，指出“胡经尚质，秦人好文，传可众心,
非文不可”是易经的二“失”本。可见，他也意识到再现原文文体是翻译的又一“本”。虽然他对***文体的认识与罗什所说的“天竺国俗，甚重文藻”截然不同，
（这从一方面反映出文体鉴赏涉及到个人的主观因素较多的事实）
，但在理论上，他一贯坚持传递原文文体的主张。他虽不懂梵文，但主张译文的文或质应由***本身的文或质来决定，如果大乘经可以文一些，译戒律就须质一些；他还将此视如“诗（《诗经》）
不烦重，《尚书》为质朴”，因此不能任意求巧或求俗，也不同意多有删节。看来，为了保证如实地再现文体，他甚至不反对文丽，还主张文质并举了。因此说，道安不是顽固的“质直派”，他的二“失”本充分体现了他对文体和意义关系综合、辩证的思考。正因为有了这样辩证的思想，此后才有了玄奘的“既须求真，又须喻俗”的认识和其“顺俗晓畅”，倍受赞誉的译经。道安的的理论使“文”、“质”之争在传递文体的作法上得到了统一，是打破文体不可译论的有力武器。
3.
“三、四、五失本”——“质”与“量”的矛盾和统一。道安的“三、四、五失本”讲的是反对章法的删繁就简。他认为译经应该“得本缘故”，不赞成“斥重省删，务令婉便”的作法，因为“钞经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至诫也”。这是站在宗教虔诚立场上强调这一点。在谈到该问题时,
他还在《比丘大戒序》中提出一个妙喻：“将来学者审欲求先圣雅言者，宜详览焉；诸出为秦言，便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也。”本来，道安所指的翻译时被删简的是重复的、复述性的***内容，按当时人们的理解，删节这些内容是不会影响***“大意”的。但道安认为，此举有如“葡萄酒之被水”。显然，酒和水不能相提并论，即使是重复的内容也是“酒”，而不能掺进“水”，否则就淡而无味。删去它们不仅是减少了***的数量，质量也会受到影响。道安把重复的***看作是同等重要的“质”，这与现代语言学的观点不谋而合。现代语言学语言象似性的观点认为，语言形式的数量与意义的数量之间存在着一致性，某一内容数量上的重复具有特定的文体意义，翻译时应当遵守数量象似性原则，如实地再现，而不是随意删简。道安在当时就具有如此超前的语言学认识，可谓相当难得。如钱钟书所说：“雨果谓翻译如以宽颈瓶中水灌注狭颈瓶中，傍倾而流失者必多；‘酒被水’、‘乳投水’言水之入，此言水之出,
而‘失本’惟均，一喻诸质，一喻诸量也。”“葡萄酒被水”其实是暗示了质与量的矛盾和统一。
二、“三不易”——翻译的符号转换论
在中国翻译史上,
无论是主张“忠实”、“求信”的直译派，还是提倡“神似”、“化境”的意译派都很少考虑翻译活动中译者和读者的作用。他们要么以原文本为中心，强调翻译是***原文的语言；要么树立原作者中心，认为译者必须要能和原作者心灵相通，达成默契，才能产出优秀的译品。
道安的“三不易”是中国历史上最早涉及读者的接受性问题和作者、译者和读者间关系问题的翻译论述。
先看他的“一不易”，“圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时”，指的是古今时俗的差距。道安意识到要改古以适今很不容易，但又要努力去做，这显然是考虑到译本读者的接受性。纵观中、西方翻译宗教典籍的历史，绝大部分译家一味地强调“求信”，对神或上帝的“虔诚”、“忠实”，而全然不顾译本的可读性。宗教翻译被蒙上了神秘的面纱，直到二十世纪五十年代，尤金·奈达才明确指出《圣经》的翻译的成功应以读者的反映为衡量的标准。而岂不知远在二千多年前的中国，道安的有关佛经翻译的论述中就出现了考虑读者反应的思想萌芽，这不能不说明，中国古代译论家具有先进、超前的眼光。
而“愚智天隔, 圣或叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下未俗，二不易也”，以及“释氏***尚且慎重选经，现由凡人传译更难”的“三不易”，大意都是作者与译者因人不同而有智力、环境的差异，这种认识在当时也是难能可贵的。
由于宗教典籍一度在历史、文化上的权威性，宗教翻译曾被神秘化。在西方，斐洛（Ph
iloJudaeus, B. C. 20——A. D.
50）认为，只有那些远离“尘世不纯”的神学家和虔诚的***才有资格翻译《圣经》；《七十子希腊文本》就是因为译者受了“神的感召”，才译出了既忠实又具权威性的译本。
道安显然将佛经翻译非神秘化，认为释迦牟尼的***既可译经，凡人也可译；此论打破了“受神感召”、“神人合一”的神话。而“愚智天隔”其实是作者和译者的差距，意思是“圣人”的智慧本非凡人可及，而要把千年前古代圣哲的微言大义传达给后世的浅俗之众，很不容易。这与当代阐释学派的理论有相通之处。阐释学派认为：文字使作者与作品分离。作家的作品一旦用文字固定下来，他创作的一切心理学因素就不存在了。文字语言的意义是脱离一切传达情感和心理因素的纯粹自为的东西。这可见言与意之间的差别和作者、译者必然的距离。道安朴素的、客观的认识不仅具有跨时间的价值，而且给了盲目强调译者、作者“合为一体”的论调有力的反驳。“三不易”是有关翻译主体的,
言与意关系的理论。
三、结语
“五失本”、“三不易”博大精深、言简意丰，涵盖了翻译学本体和主体问题，具有全面、系统性。而且，其中的许多观点非常先进，与现代翻译理论和语言学观点有相通之处，对中国传统译论进行现代的诠释具有深远的意义，是构筑中国当代翻译学的一块基石。
